Czytelnia Kościół wróć

Mistyka: uniwersalna religia ludzkości czy droga śladami Jezusa z Nazaretu?

Mistycyzm Ojców i Tradycji, zarówno katolicki, jak i prawo­sławny, ma za swoje źródło tylko chrześcijaństwo św. Jana i św. Pawła, a wcześniej po prostu Ewangelię Jezusa, taką jak zrozumieli ją apo­stołowie.

Temat mistycyzmu jest coraz szerzej obecny w naszym życiu, zarówno w związku z pogłębionymi studiami nad mistykami chrześcijańskimi, jak i wskutek coraz częstszego we współczesnej kulturze kontaktu z innymi reli­giami. Wielu ludzi pyta, czy istnieje mistyczna podstawa wszystkich religii świata. Może wszystkie religie to tylko różne zewnętrzne formy identyczne­go dla wszystkich przeżycia „transcendencji”?

Nieważne, w co wierzysz, ważne, żebyś doświadczył?

Od dłuższego już czasu pojawia się teza o powszechnej w świecie toż­samości wszelkich przeżyć mistycznych. Ich zróżnicowanie, jak twierdzą zwolennicy tej opinii, brałoby się jedynie z uwarunkowań kulturowych. Różne kultury w różny sposób nazywałyby i wyrażały zjawisko, które w gruncie rzeczy byłoby takie samo na całym świecie, wśród wszystkich reli­gii. Dość dobrze oddają ten sposób myślenia słowa: „Różne nauki religijne po­wstają dlatego, że świadomość mistyczna interpretowana jest przez ludzki intelekt na różne sposoby” (David Steindl-Rast). Prąd teologii podkreślający to, co wspólne w mistyce różnych religii, nieobcy jest wielu środowiskom chrześcijańskim, a nawet zadomowił się w myśli ściśle katolickiej. Warto uzmysłowić sobie siłę takiej opinii, która – jak się wydaje – cieszy się rosnącym uznaniem zarówno wśród teologów, jak i w szerokich kręgach wiernych członków Kościoła. Możemy na przy­kład spo­tkać się z metaforycznym porównaniem świętych ksiąg różnych religii do notatek badacza poczynionych w czasie prowadzenia eksperymentu nauko­wego. Przedmiotem tego eksperymentu miałyby być „głębsze pokłady świa­domości”, a metodą badawczą – religijna medytacja. Metaforą taką po­służył się na przykład William Johnston, irlandzki jezuita, przez wiele lat pracujący w Japonii. Według jego słów istnieją „pisma naukowe” na temat mistycz­nych stanów świadomości. Są to na przykład – jak stwierdził w swoim po­równaniu – Upaniszady, Sutry, Biblia, teksty Ojców Kościoła, św. Teresy z Ávila, a także takie książki, jak Obłok niewiedzy, Koran „i cała reszta”. Opi­nia ta wydaje się wyjątkowo wątpliwa, a jednak stała się dziś dość po­wszechna.

Do tego typu teologii dołączyły się też konkretne fakty. W Niemczech powstał wokół jezuity Hugo M. Enomiya-Lassalle prawdziwy ruch medyta­cyjny oparty na propagowaniu buddyzmu zen. W Rzymie otwarto szkołę zen prowadzoną przez jezuitę, o. Cappelletti, w Mediolanie zaś istnieje podobna szkoła oddziaływująca na coraz większą liczbę chrześcijan. Obok opactwa w Beuron powstał „Dom słońca” (Son­nenhaus), gdzie odbywają się kursy me­dytacji zen, prowa­dzone przez benedyktyńskich mnichów, często na zmianę z buddyj­skimi mistrzami. Znowu trzeba powiedzieć, że tendencja ta jest wyjątkowo niefor­tunna, a jednak upowszechniła się w nadspodziewany spo­sób.

Pytania wobec mistycznego synkretyzmu

Czy rzeczywiście mamy prawo uważać, że w każdym religijnym – a zwłaszcza mistycznym – doświadczeniu Bóg jest obecny w taki sam sposób? Czy chrześcijanin otrzymuje w katechezie wiary tylko informację o stanie duszy, który jest mu właściwy i bez chrześcijaństwa? Taki wniosek wyni­kałby często z lektury autorów zajmujących się mistyką. Konsekwencją jednak byłaby myśl, że nie istnieje ani żadna specyficzna wartość religii chrze­ści­jańskiej, ani charakterystyczny dla chrześcijaństwa dar duchowy! Prowadzi­łoby to do przekonania, że chrześcijaństwo nie daje niczego, co w tej sa­mej mierze nie byłoby do osiągnięcia i w innych religiach, czy nawet po prostu w szczerym skupieniu wewnętrznym oderwanym od jakiejkolwiek religii.

Ta obiegowa, choć błędna opinia będąca praktycznym wnioskiem wielu wierzących ludzi w dzisiejszych czasach stała się obiektem cierpliwych wy­jaśnień ze strony licznych poważnych badaczy zjawisk i przeżyć religijnych. W ostro brzmiących słowach francuski zakonnik i teolog duchowości, Louis Bouyer, pisze:

Są nawet tacy katolicy, którzy myślą, że może istnieć autentyczny mi­stycyzm poza chrześcijaństwem, a nawet skłonni są mniemać, że koniec końców, wszelki mistycyzm sprowadza się do doświadczania tego samego.

Swoją własną opinię w tej materii wyraził jasno i precyzyjnie:

Nieprawdziwe jest twierdzenie, że mistycyzm (…) jest fenomenem wspólnym dla wszystkich wielkich religii światowych, zarówno dla religii Wschodu, jak i Zachodu, dla judaizmu i islamu, a zwłaszcza, jak to się często mniema, dla różnych rodzajów hinduizmu, bramanizmu i buddyzmu oraz (…) taoizmu (The Christian mystery – from pagan myth to Christian my­sticism).

W przeciwnym razie trzeba by wyciągnąć wniosek, że sakramenty tylko symbolicznie objaśniają duchowy stan człowieka, zamiast faktycznie udzie­lać daru nowej relacji z Bogiem. Oraz wniosek kolejny, że wiara ewange­liczna nie wnosi nic nowego, a przekazuje jedynie to, co wspólne jest wszystkim ludziom również bez tej wiary, po prostu na mocy religijnej na­tury człowieka. Oto pewien autor zaleca „dostrzeżenie we wszelkich przejawach auten­tycznej religijności, w duchu rozeznawania, identycznego pragnienia tego, co boskie, i identycznej Obecności, która sprawia wszystko we wszystkich”. Postawić trzeba jednak pytania: Czy mamy rozumieć, że udział w sakramen­tach i w słuchaniu słowa Bożego nie daje dostępu do istotnie nowej Obecno­ści Boga? Czy autor chciał wyrazić myśl, że praktyka chrześcijań­skiej religii daje co najwyżej identyczny dostęp do „boskości”, jaki umożli­wiają obrzędy każdej innej religii, tyle że tym razem w judeochrześcijańskim opakowaniu słowno-kulturowym? Co wobec tego głosił św. Paweł jako Dobrą Nowinę swoim współcze­snym, zarówno wyznawcom judaizmu, jak i Grekom, „będącym pod każdym względem bardzo religijnymi” (Dz 17,22)? Dlaczego Apostoł nie dostrzegł w przejawach autentycznej religijności judaistycznej i pogańskiej „identycznej Obecności”, ale raczej ogłosił, że „Bóg wzywa wszędzie i wszystkich ludzi do nawrócenia… przez Człowieka, którego na to przeznaczył, po uwie­rzytel­nie­niu Go wobec wszystkich przez wskrzeszenie Go z martwych” (Dz 17,30-31)?

Prawdą jest więc, że istnieje jakieś wspólne podłoże w różnych zjawi­skach mistycznych, gdyż w przeciwnym razie nie można by zasadnie stoso­wać określenia „mistyka”. Podobnie zresztą musi istnieć wspólny element dla modlitwy chrześcijańskiej i modlitwy przedstawiciela dowolnej innej religii (nawet satanisty!), gdyż inaczej wspólna treść pojęcia „mo­dlitwa” byłaby niezrozumiała. Pojęcie musi przecież bazo­wać na wspólnocie treści. „Mistyka” jest jednak wspólna dla całej ludzkości w tym samym sensie, w jakim jedna jest „reli­gia”. To, co wspólne, dowodzi po prostu wspólnych cech ludzkiego ducha, niezależnie od kultury, czasu i rasy. Ludzie bywają „religijni”, choć zasadni­czo różnią się ich religie: buddyzm, chrześcijaństwo, hinduizm. Podobnie – twierdzi słynny fenomenolog religii Rudolf Otto – „mistyczne uczucia pod­legają nie mniej­szym rozróżnieniom niż religijne uczucia w ogólności”.

Motywem powracającym jak refren wielokrotnie w ciągu pracy R. Otto jest podkreślanie analogii między różnorodnością rodzajów mistyki a różno­rodnością religii istniejących w świecie:

Chrystus nie jest „w gruncie rzeczy” taki sam jak Kriszna, albo jak Zbawiciel Amida wielkich chińsko-japońskich szkół buddyjskich. Tak samo mistyka nie jest „w gruncie rzeczy” taka sama na Wschodzie i na Zacho­dzie.

Redukcję wszystkich rodzajów mistyki do jednego fenomenu, poprzez odrzucenie występujących różnic jako jedynie „kulturowych uwarunkowań”, austriacki jezuita Josef Sudbrack porównuje do próby zunifikowania wszel­kich rodzajów miłości. Można oczywiście, abstrahując od tego, czy mowa jest o miłości do współmałżonka, do dzieci, do natury, do sztuki, czy do ideo­logii, twierdzić, że „w gruncie rzeczy” istnieje jedna tylko „miłość”. Ale w ten sposób zachodzi redukcja tego, co osobiste, do tego, co abstrakcyjne. Traci się więc to, co jest naprawdę istotne dla konkretnego kochającego człowieka. Temu człowiekowi przecież właśnie sprawia najbardziej istotną różnicę kogo (lub co!) kocha. Dlatego, odwołując się do tego przykładu, J. Sudbrack postuluje konie­czność rozróżnienia mistyki na przynajmniej trzy główne typy: mistykę wła­snego „ja” (Selbstmystik), mistykę natury (Naturmystik) i mistykę Boga (Gottesmystik).

Trudno nie przyznać racji teologowi, kiedy domaga się odpowiedzi na pytania: co jest ostatecznym przedmiotem wszechogarniającej fascynacji mistycznym doświadczeniem:

Czy jest to transcendencja mojej osoby ponad świat przyrodniczy?

Czy jest to odczucie tajemniczej potęgi bezkresnego kosmosu?

Czy też jest to kochający Ojciec, Stwórca świata i Autor planu zba­wie­nia każdej ludzkiej osoby?

Od odpowiedzi na te pytania, jakkolwiek mało ważne wydawać się one mogą entuzjastom tożsamości „wszelkiej mistyki każdej religii wszystkich czasów”, zależy przecież dla chrześcijanina odpowiedź na pytania kolejne. Te zaś brzmią:

Czy jest sens w ogóle angażować czas i siły w mistyczną religijność?

Czy przybliża nas ona do „osiągnięcia celu naszej wiary, zbawienia dusz” (1 P 1,9)?

Jeśli odpowiedź miałaby być negatywna, chrześcijanin powinien pa­mię­tać o logice myślenia opisanego w Biblii gwałtownika Bożego, apostoła Pawła. On, patrząc na swoją drogę zaangażowanej i ofiarnej religijności, którą szedł przez wiele lat, wyznał w końcu: Wszystko uznaję za stratę ze względu na najwyższą wartość poznania Chrystusa Jezusa, Pana mojego. Dla Niego wy­zułem się ze wszystkiego i uznaję to za śmieci (Flp 3,8). Taka mistyka, która nie prowadziłaby do głębszego poznania Jezusa z Nazaretu, nie byłaby pomocna na drodze chrześcijańskiego życia. Czy jednak ma to oznaczać nieprzydatność każdej mistyki?

Mistycyzm – fenomen niechrześcijański?

Negatywna ocena mistycyzmu rozwinęła się szczególnie w XIX i XX wieku. Albrecht Ritschl głosił, że mistycyzm to owoc hellenizacji chrześci­jaństwa, William Ralph Inge – że mistycyzm to owoc syntezy św. Pawła i Plotyna, a Friedrich Heiler uważał, że modlitwę mistyczną, czyli szukającą doświadczenia, jako „przedchrześcijańską” trzeba przeciwstawić modlitwie profetycznej.

Wielkie zasługi w wyjaśnianiu właściwych akcentów związanych z uży­ciem terminu „mistyka” należą do wspomnianego już francuskiego teo­loga duchowości, Bouyera, który podkreślał, że jest wprost przeciwnie, niż głosili to wymienieni wyżej krytycy. Otóż według niego „mistycyzm Ojców i Tra­dycji, zarówno katolicki, jak i prawosławny, ma za swoje źródło – a jest to też źródło samego słowa «mistyka» – tylko chrześcijaństwo św. Jana i św. Pawła, a wcześniej po prostu Ewangelię Jezusa, taką jak zrozumieli ją apo­stołowie, pojmowaną w kontekście czysto biblijnym i judaistycznym”. Co więcej – głosił Bouyer – „tylko przez analogię można porównywać chrze­ścijańską kontemplację (do której jedynie, podkreślmy z naciskiem, należy w sensie ścisłym termin «mistyczny») z kontemplacją platońską lub neoplatoń­ską”. Według tego teologa więc pojęcie mistyki, zarówno co do etymologii, jak i treści, jest z gruntu chrześcijańskie.

Potrzeba zachowania specyfiki mistyki chrześcijańskiej

W naszych czasach stało się banałem mówić, że wszelki mistycyzm jest zasadniczo „jeden i ten sam”. Ów banał, z którym należy polemizować, stał się obecnie własnością szerokich rzesz opinii publicznej. Dotyczy to zarówno skojarzeń związanych z terminem „mistyka”, jak i – szerzej ujmując – pro­blemu tak zwanej duchowości, coraz częściej potocznie kojarzonej z religij­nością „w ogóle”, niezależnie od tego, czy jest ona oparta o dane chrześcijań­skiego Objawienia, czy też nie.

Dlatego mistykę należy upowszechniać wśród zainteresowanych katoli­ków. Tylko jednak taką, która prowadzi do pogłębienia chrześcijańskiej du­chowości. A sam termin „duchowość” (od łac. spiritualis) jest specyficznie chrześcijańskim neologizmem. Powstał on jako tłumaczenie grecko-biblij­nego słowa pneumatikos (od gr. pneuma – duch) na potrzeby łacińskiego tekstu Biblii. Zgodnie z etymologicznym i historycznym sensem należałoby odnosić pojęcie duchowości na pierwszym miejscu do działania Ducha Świę­tego w sercu chrześcijanina. Wtedy, i tylko wtedy, mistyka staje się drogą do Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym.

ks. bp Andrzej Siemieniewski

ur. 1957, obecnie biskup pomocniczy Archidiecezji Wrocławskiej, Autor książek poświęconych przede wszystkim teologii duchowości, a także stosunkowi Kościoła do nauki.