Romanca o Trójcy Przenajświętszej (św. Jan od Krzyża) – komentarz cz.1

19 lutego, 2021

Jest to najobszerniejszy poemat (310 wersów) w spuściźnie sanjuanistycznej[1]. Został ułożony przez św. Jana podczas jego wielomiesięcznego uwięzienia toledańskiego (trwającego od pierwszych dni grudnia 1577 do połowy sierpnia 1578 r.) w malutkiej celi (sześć stóp szerokości i dziesięć długości), nie mającej żadnego źródła światła i powietrza poza niewielkim, wysoko umieszczonym okienkiem, szerokim na trzy palce. W tych tak trudnych okolicznościach, bez jakichkolwiek szans na komunikację fizyczną czy duchową – pozbawiono go nawet możliwości celebrowania Eucharystii – i bez żadnej lektury poza brewiarzem i jedną książką pobożnościową, więzień oddawał się śpiewaniu piosenek duchowych, tych własnego autorstwa i tych zachowywanych w pamięci; „za pomocą tych pieśni – wspomina św. Anna od św. Bartłomieja, powtarzając wyznanie świętego – czynił znośniejszym swój pobyt, a zachowywał je w pamięci, aby móc zapisać”[2]. Tę okazję otrzymał nieco później, dzięki życzliwości nowego strażnika, brata Jana od św. Maryi, który udostępnił mu przyrządy potrzebne do tego, by przenieść owe wersy na papier, wygładzić i uzupełnić; i w ten sposób powstał zeszycik, który następnie św. Jan zabrał ze sobą, gdy pewnej nocy pełnej cierpienia uciekł z toledańskiego karceru dzięki pomocy życzliwego strażnika.

Nie można zapomnieć więc, że owa inspirowana brewiarzem Romanca powstała w tym samym czasie, co Pieśń duchowa. Jan od Krzyża mógł tym zbiorem tekstów biblijnych (psalmów, pieśni i innych fragmentów, zwłaszcza ze Starego Testamentu) karmić swego ducha i jednocześnie swą inspirację poetycką. Biorąc pod uwagę zbieżność naprawdę wielu wyrażeń i obrazów w obu utworach – Pieśni i Romancy – trzeba powiedzieć, że cały wymiar kosmiczny i oblubieńczy wielkiego poematu lirycznego [Pieśni duchowej] znajduje w Romancy swój podstawowy klucz i ramy teologiczne. Krytyka literacka, z powodów wartości estetycznej, faworyzowała zawsze trylogię liryczną Jana (Pieśń duchowa – Noc – Płomień), a Romancę trynitarną pozostawiała niesprawiedliwie w cieniu, kwalifikując ją jako kompozycję mniejszą, drugorzędną, pobożnościową, nie zdawano sobie bowiem sprawy ze znaczenia tego utworu dla zrozumienia pełnego znaczenia świata poezji sanjuanistycznej.

Jest to opowiadanie wiary, dramat religijny o charakterze auto sacramental (krótki utwór dramatyczny w starożytnej hiszpańskiej literaturze), z dziewięcioma scenami uszeregowanymi w trzy trójki – życie wewnątrztrynitarne przed wszelkim czasem (sceny 1-3), historia w czasie (sceny 4-6), pełnia czasów (sceny 7-9) – w których św. Jan komentuje prolog czwartej Ewangelii (J 1,1-18) i hymny paulińskie (Ef 1,3-9; Kol 1,15-20) w kluczu miłości oblubieńczej. Kontynuując długą tradycję, sięgającą już początków Kościoła, podstawowe wydarzenie objawienia chrześcijańskiego jawi się mistykowi karmelitańskiemu jako historia zbawienia; nie jako teoretyczny dogmat, lecz jako opowieść o Misterium ukrytym od wieków, a objawionym w Chrystusie (por. 1 Kor 2,6-9; Ef 3,8-19). Niezależnie od gustów osobistych, pod względem dydaktycznym poemat ów jest bez wątpienia niezrównanym przykładem narracji teologicznej ujętej w formę romancy, znakomitą parafrazą biblijną, a ponadto stanowi on jednocześnie ramę, która obejmuje całą twórczość poetycką św. Jana, i pierwotnym źródłem, z którego bierze swój początek jego wielka trylogia liryczna.

1. O Najświętszej Trójcy

Całą pierwszą części utworu – O Najświętszej Trójcy – trzeba rozumieć z perspektywy inspiracji słowami prologu Ewangelii Janowej: „Na początku było Słowo”, stanowiącymi centrum całego opowiadania, w którym obecność Chrystusa motywuje wizję całości; bez niej dostęp do tajemnicy trynitarnej jest niemożliwy.

„Z doktryny o Trójcy Świętej przyjętej literalnie – mówił Kant – nie można wyciągnąć absolutnie nic dla praktyki, nawet zakładając, że ktoś się wysili, by ją zrozumieć; tym mniej jeśli ktoś uświadomi sobie, że jest to doktryna, która przekracza wszelkie możliwości naszego pojmowania. Czy będziemy czcić trzy osoby Boga, czy dziesięć, uczeń zaakceptuje nasze słowo z jednakową obojętnością, gdyż nie posiada żadnej idei Boga w trzech osobach, a z tej obojętności nie może wyciągnąć żadnej zasady dotyczącej postępowania”. Niestety, wydaje się, że taką postawę przyjmuje dziś większość chrześcijan; Trójca Święta, wyznawana ustami według reguł wiary, w żaden sposób nie dotyka ich życia religijnego, na co wskazywał K. Rahner: „Chrześcijanie, chociaż wyznają wiarę w Trójcę Świętą, w realizacji religijnej swego życia, są niemal wyłącznie «monoteistami». Możemy zaryzykować przypuszczenie, że gdybyśmy musieli pewnego dnia usunąć doktrynę o Trójcy – odkrywszy, że jest fałszywa – zdecydowana część literatury religijnej pozostałaby prawie bez zmian. Można podejrzewać, że gdyby nie było Trójcy, idea Wcielenia, jaką chrześcijanie mają w katechizmie głowy i serca (w odróżnieniu od katechizmu drukowanego), nie potrzebowałaby zmieniać się w ogóle”. Słusznie pytał J. Moltmann: „Czemu zawdzięczamy to, że większość chrześcijan z Zachodu, tak katolików, jak i protestantów, postępuje w swej codziennej religijności jak zwykli «monoteiści»? To, czy Bóg jest Trójcą, czy Jednym, wydaje się nie mieć odmiennych konsekwencji – ani w wymiarze wiary, ani etyki. Dlatego w pismach apologetycznych, których zadaniem jest dostosować chrześcijaństwo do świata aktualnego, zaledwie wspomina się o doktrynie trynitarnej”.

Członkowie sekty „oświeconych” uważali, że mogą pomijać problem Trójcy, gdyż dla praktyki nie jest on w niczym przydatny. Lecz jeśli zdoła się odzyskać sens symboliki trynitarnej, zobaczymy, że wiara w Boga-Trójcę może dotknąć życia w sposób bardzo różny od wiary w czysty daleki Absolut. To właśnie zobaczymy w Romancy trynitarnej: że u początku wszystkiego nie jest Jeden, lecz Komunia; nie Byt, lecz Miłość; nie jakaś najwyższa moc, która dominuje, lecz całkowite oddanie i przyjęcie; że Bóg nie jest czystym Absolutem, który się potwierdza, zamykając się na siebie samego, tylko relacją osób; i że będąc czystą relacją, jest jednością. Tylko nieredukowalne osoby mogą realizować prawdziwą jedność: komunię miłości, komunię tak głęboką i pełną, że będąc w niej jednym czy drugim, jest się tym samym, nie przestając być prawdziwie jednym lub drugim. Nie jakiś krąg „trzech osób” projektowanych rozumowo i wyobrażeniowo poza rzeczywistość, usytuowanych ponad lub poza bytem ludzkim, jako instancja heteronomiczna, lecz największa głębia człowieka, postawa bytu, „życie naszego życia”, jak mówiła św. Teresa (T 7,2,6)[3], „superior summo meo et interior intimo meo”, jak mówił św. Augustyn (Wyznania). W ten sposób, jak trafnie to ujął Henri de Lubac, „Misterium Trójcy otwiera wobec nas nową perspektywę: istotą bytu jest komunia. Jeśli możemy przezwyciężyć wszelkie kryzysy, które nas prowadzą do zwątpienia w człowieczeństwo, to dlatego, że dzięki objawieniu tego misterium wiemy, iż jesteśmy kochani”.

Pierwsza scena Romancy zaczyna się niemal dosłownym tłumaczeniem prologu Janowego, z którego zostają zaczerpnięte trzy kluczowe stwierdzenia: preegzystencja boska Słowa (J 1,1-2), Jego życie nieskończone (J 1,4), i Jego chwała wieczna (J 1,14b). Scena ta została podzielona na cztery jednostki tematyczne: a) boskość Słowa (w. 1-12); b) Słowo jako Syn wieczny Ojca (w. 13-20); c) Miłość (Duch Święty), który jednoczy Ojca i Syna (w. 21-26); d) trzy różne Osoby, miłośnie zjednoczone w „niewypowiedzianym związku” (w. 27-46). Zobaczymy oddzielnie każdą spośród czterech jednostek tej sekwencji, którą należy czytać jako wstęp do ośmiu następujących po niej scen Romancy:

En el principio moraba // Na początku mieszkało
el Verbo, y en Dios vivía, // Słowo, i w Bogu żyło,
en quien su felicidad // w którym swe szczęście
infinita poseía. // nieskończone posiadało.
El mismo Verbo Dios era, // Bogiem było to Słowo,
que el principio se decía; // które zwało się początkiem;
él moraba en el principio, // Ono mieszkało na początku,
y principio no tenía. // i początku nie miało.
Él era el mismo principio; // Ono samo było początkiem,
por eso de él carecía; // dlatego go nie miało.
el Verbo se llama Hijo // Synem nazywane jest Słowo,
que de el principio nacía. // które u początku się rodziło.

Zadziwiająca gra słowna z dwuznacznością semicką terminu „początek” (przysłówek pozaczasowy i rzeczownik wieczny) odnoszona jest do Chrystusa: „na początku… żył Początek”. Nie można zapomnieć, że prolog czwartej Ewangelii jest relekturą pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju w świetle wydarzenia przyjścia Chrystusa i że z tego właśnie powodu zaczyna się greckim tłumaczeniem hebrajskiego słowa „beresit” (na początku): „Na początku Bóg stworzył” (Rdz 1,1); a ponadto jest także wyrażeniem, za pomocą którego w Ewangelii Janowej Chrystus określa sam siebie: „Ja jestem początkiem, który do was mówi”[4] (J 8,28), wyrażeniem, którego Jan od Krzyża używa w wersach 6 i 9: „które zwało się początkiem”, „Ono samo [Słowo] było początkiem”. Tak więc wyrażenie przysłówkowe „na początku” odsyła nas do początków stworzenia, spełnionego w Chrystusie: „wszystko stało się przez nie” (J 1,3), „pierworodny z całego stworzenia” (Kol 1,15), „początek i koniec” całego stworzenia (Ap 22,13). To jest boski Początek, od którego wszystko pochodzi i w którym wszystko się kończy, przebóstwione tym samym „szczęściem wiecznym”, które przysługuje Jego boskiej preegzystencji .

Hale siempre concebido // [Ojciec] wiecznie Go [Syna] rodził
y siempre le concebía; // i wiecznie Go rodzi[5];
dale siempre su substancia // wiecznie mu daje jego byt
y siempre se la tenía. // i wiecznie go ma[6].
Y así, la gloria del Hijo// I tak chwała Syna
es la que en el Padre había,// jest tą, która w Ojcu była,
y toda su gloria el Padre// a Ojciec całą swą chwałę
en el Hijo poseía.// w Synu posiada.

Bóg Ojciec jest początkiem Chrystusa-Syna, „który od początku się rodził”. Początkiem wiecznym i płodnym: „[Ojciec] wiecznie Go [Syna] rodził/ i wiecznie Go rodzi;/ wiecznie mu daje jego byt/ i wiecznie go ma”. Ta anaforyczna konstrukcja, w której czterokrotnie powtarza się przysłówek „wiecznie”, wskazuje na stałą aktualność boskiego synostwa Chrystusa („Ty jesteś moim Synem, Ja Cię dziś zrodziłem”: Hbr 1,5; 5,5; Dz 13,33), przez które jest On wiecznie „odblaskiem Jego [Ojca] chwały i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1,3), bowiem obaj, Ojciec i Syn, posiadają tę samą boską chwałę (w. 17-20).

Como amado en el amante// Jak umiłowany w miłującym
uno en otro residía,// jeden w drugim przebywał,
y aquese Amor[7] que los une// a Miłość [Duch Święty], która ich jednoczy,
en lo mismo convenía// takie samo znaczenie,
con el uno y con el otro// co Jeden [umiłowany] i Drugi [miłujący],[8]
en igualdad y valía.// i jest Im równa[9].

Wspaniały kształt teologicznego obrazu Ducha Świętego, dzięki któremu Ojciec i Syn są jednocześnie umiłowanymi i miłującymi w „miłości, która ich jednoczy”. Już św. Tomasz, podążając za tradycją patrystyczną i liturgiczną, uważał, że „w odniesieniu do Boga imię Miłość może być odczytywane jako określenie istoty i jako określenie osoby. W znaczeniu personalnym jest imieniem własnym Ducha Świętego, jak Słowo jest imieniem Syna”, albowiem „Duch Święty jest więzią Ojca i Syna, bo jest Miłością” i w Nim „jest ukryta wspólnota Ojca i Syna jako wspólnota tego, kto kocha, i tego, kto jest kochany”. Miłość więc pochodzi od Ojca i Syna „i jest Im równa”; wers ten jest odpowiednikiem zdania zawartego w Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskim: „który z Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie i chwałę” i „aequaelis gloria coeterna maiestatis” symbolu atanazjańskiego.

Tres personas y un amado// Trzy osoby i jeden umiłowany
entre todos tres había.// był między wszystkimi trzema.
Y un amor en todas ellas// I jedna miłość w nich wszystkich
un amante las hacia;// jednym miłującym ich czyniła,
y el amante es el amado// i miłujący jest zarazem umiłowanym[10]
en que cada cual vivía.// który żyje w drugim.
Que el ser que los tres poseen,// Iż byt, który trzej posiadają,
cada cual le poseía,// każdy z nich posiada,
y cada cual de ellos ama// i każdy z nich miłuje
a la que este amor tenía.// osobę, która ma miłość.
Este ser es cada una,// Takie istnienie[11] ma każdy z nich
y este solo las unía,// i tylko ten ich łączył
en un inefable nudo// w niewyrażalnym związku,
que decir no se sabía.// którego (wy)powiedzieć nie umiano.
Por lo cual era infinito// Dlatego nieskończona była
el amor que las unía,// miłość, która ich łączyła,
porque un solo amor tres tienen,// gdyż Trzej mają tylko jedną miłość,
que su esencia se decía;// która wyraża ich istotę;
que el amor, cuanto más uno,// bowiem miłość [trzech osób boskich], im (bardziej) jest jedyna,
tanto más amor hacía.// tym więcej miłości czyni[12].

Przedstawiwszy każdą z trzech osób, Jan od Krzyża podejmuje, zarysowany już przez św. Tomasza, zamiar przedstawienia wewnętrznej relacji miłości między trzema osobami Boskimi. Wszystkie trzy są szczęśliwe miłując i będąc miłowane – każda zgodnie ze swym charakterem – gdyż miłość personalizuje, to znaczy różnicuje, daje początek odmienności (alteridad) i ją podtrzymuje, nie powodując podziałów: „i tylko ten ich łączył,/ w niewyrażalnym związku,/ którego (wy)powiedzieć nie umiano”. Jeśli chce się rzeczywiście zrozumieć wszystko, co Jan od Krzyża napisał później na temat Boga, trzeba mieć zawsze na uwadze ów „niewyrażalny związek” relacji trynitarnej. Przypisywać mu reminiscencje platońskie lub podejrzenia monistyczne oznaczałoby ignorować Boga-Trójcę wyrytego w jego duszy, zważywszy, że „Słowo, Syn Ojca, razem z Ojcem i Duchem Świętym przez istotę i przez obecność ukryte jest w wewnętrznym bycie duszy” (PB 1,6).

Ten „niewyrażalny związek, którego (wy)powiedzieć nie umiano”, przywodzi nam na pamięć wspaniały aforyzm ze Słów sanjuanistycznych: „Ojciec wypowiedział jedno słowo, którym jest Jego Syn; to Słowo wypowiadane jest zawsze w wiecznym milczeniu i w milczeniu ma być słuchane przez duszę” (Sł 99); aforyzm ten jest doskonałym streszczeniem perychorezy trynitarnej (wzajemnego współprzebywania trzech osób boskich w Trójcy Świętej): Bóg Ojciec wyraża się poprzez swe Słowo i Milczenie, poprzez jedno Słowo, które pochodzi z milczenia. Chrystus jest Słowem (Palabra). Duch Święty jest Milczeniem. Z Milczenia rodzi się Słowo: „narodził się za sprawą Ducha Świętego” (por. Łk 1,35). I poprzez oddanie Słowa Milczenie zostaje wprowadzone w świat: „«Dokonało się». I skłoniwszy głowę, oddał ducha” (J 19,30). Tak więc Milczenie Ducha jest łonem Słowa i jednocześnie miejscem, z którego Ono rozbrzmiewa; z Niego rodzi się Słowo, w Nim jest słuchane i kontemplowane, gdyż Milczenie zachowuje pamięć o Słowie, aktualizuje Je i czyni skutecznym. W Milczeniu Ducha, Słowo (Palabra) Słowa (Verbo) nie przemija, trwa wiecznie.

2. O wewnętrznej relacji trzech Osób

Przedstawiwszy protagonistów, którzy tworzą misterium trynitarne, poeta mistyczny przechodzi do tego, co najtrudniejsze – do przekazania „relacji trzech osób”, ich wnętrza i ich wielkiego wspólnego projektu. Przedstawia to w formie dialogu, bezpośredniej rozmowy między Ojcem i Synem (jest to, z drugiej strony, paradygmatyczny przykład dialogu kontemplacyjnego, w którym trwa sam mistyk ze swym Umiłowanym), co każe ostatecznie postrzegać ten utwór jako próbę przynaglenia Boga, by (prze)mówił. Owa przedstawiona z największą delikatnością rozmowa została pokazana jako dialog pełen zaufania, które objawia się w użyciu formy „ty”; jest to forma bardzo charakterystyczna dla modlitw Jana od Krzyża, co widać na przykład w jego słynnej „modlitwie duszy rozmiłowanej” (por. D 26) i w tylu innych tekstach (np. D 2,22,5-6; PłB 1,36; 2, 16-20; 4,9; etc.).

En aquel Amor inmenso// W tej Miłości[13] niezmierzonej,
que de los dos procedía,// która od dwóch pochodziła,
palabras de gran regalo// słowa wielkiej słodyczy
el Padre al Hijo decía,// Ojciec Synowi mówił,
de tan profundo deleite,// tak wielkiej rozkoszy,
que nadie las entendía;// że nikt ich nie rozumiał;
sólo el Hijo lo gozaba,// tylko Syn tą [rozkoszą] się radował,
que es a quien pertenecía.// gdyż do Niego [owe słowa] należały.
Pero aquello que se entiende,// Lecz to, co można zrozumieć,
de esta manera decía:// tak oto wypowiadał:

W wersach początkowych drugiej sceny poeta, na sposób trubadura lub kronikarza, zamieszcza wprowadzenie narracyjne, które łączy to, co zostało przedstawione w scenie poprzedniej, z tym, co niebawem wyjaśnią sami protagoniści; w końcu wprowadza nas w atmosferę miłosnej pełni, „Miłości niezmierzonej”, w niezmierzoność samego Ducha Świętego, który jest rozmową miłości między Ojcem i Synem, toczoną za pomocą „słów wielkiej słodyczy” i „tak wielkiej rozkoszy,/ że nikt ich nie rozumiał”. Słowami i radością Boga „tylko Syn się (…) radował” i, konsekwentnie, tylko On może je ujawnić i objawić tym, którzy Go przyjmą jako Syna Boga (por. J 14,6-7. 20-21; 15,15).

Mistyk, ze swej strony, czuje się pobudzony do powiedzenia czegoś na temat tego niewysłowionego misterium, i w swym zamierzeniu powiedzenia jak najdokładniej „o tym, co można zrozumieć”, pozwala przemówić Ojcu i Synowi w dialogu wewnętrznym i bezpośrednim. Ten środek dramatyczny pojawi się dwa razy z Romancy, za każdym razem w scenie poprzedzającej wydarzenia centralne: Stworzenie i Wcielenie – tzn. w tej scenie i w scenie siódmej. Po każdym z tych dialogów następuje bezpośrednie „niech się stanie”, sygnalizujące skuteczność słów [wydarzających się] między Ojcem i Synem, słów, które są czynami, które sprawiają to, co oznaczają, które są jak paradygmat innych słów: „słów substancjalnych” zjednoczenia mistycznego, które dotykają istotnie, „które powodują w duszy efekt żywy i substancjalny” (D 2.31,1-2)

– Nada me contenta, Hijo,// – Nic mnie nie zadowala, Synu,
fuera de tu compaňía.// poza Twoją obecnością.
Y si algo me contenta,// I jeśli coś mnie zadowala,
en ti mismo lo quería;// w Tobie samym to kocham.
el que a ti más se parece,// Ten, kto Tobie najbardziej podobny,
a mí más satisfacía.// najbardziej mnie zadowala,
Y el que nada te semeja,// i ten kto w niczym niepodobny do Ciebie,
en mí nada hallaría;// we mnie nic nie znajdzie;
en ti solo me he agradado,// W Tobie tylko sobie upodobałem,
¡oh vida de vida mía!// och, życie mego życia!
Eres lumbre de mi lumbre,// Jesteś światłem mego światła[14],
eres mi sabiduría,// jesteś mą mądrością[15],
figura de mi substancia,// postacią mojej istoty[16],
en quien bien me complacía.// w którym mam wielkie upodobanie[17].

Ojciec jest całkowicie zakochany w Synu: „zadowolony”, „rad”, „znajdujący upodobanie” – we wszystkich tych wyrażeniach pobrzmiewa ewangeliczne echo głosu słyszanego podczas chrztu i przemienienia Jezusa (por. Mk 1,11; 7,9), a także innych stwierdzeń nowotestamentowych podobnie odnoszących się do Chrystusa: „który stał się dla nas mądrością od Boga” (1 Kor 1,30); „W Nim wszystkie skarby mądrości i wiedzy są ukryte” (Kol 2,3), gdyż „[Syn] (…) jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1,3). Chrystus jest „Umiłowanym” Ojca par exelance, a w Chrystusie my jesteśmy „umiłowanymi Ojca” (por. Rz 1,7; Ef 1,6); albowiem On mówi, iż „Nikt nie może przyjść do mnie, jeżeli nie zostało mu to dane przez Ojca” (J 6,65) i „Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej, jak tylko przeze Mnie” (J 14,6). Syn jest jedynym tytułem, dzięki któremu możemy stać się „synami Boga”. Przez misterium Wcielenia-Odkupienia, zaledwie wzmiankowanym do tej pory w Romancy, On włączy nas w szczęśliwe przeznaczenie, jakie dzieli ze swym Ojcem, jak na to wskazują następne wersy:

Al que a ti te amare, Hijo,// Temu, kto Ciebie (po)kocha, Synu,
a mí mismo le daría,// dam siebie samego
y el amor que yo en ti tengo// i miłość, jaką mam dla Ciebie,
ese mismo en él pondría,// tę samą w nim złożę,
en razón de haber amado// bo pokochał
a quien yo tanto quería.// [tego], kogo ja tak [bardzo] miłuję.

Sześć końcowych wersów to jeden z najznamienitszych fragmentów Romancy; pozwalają nam one zobaczyć miłość Ojca dla tego ukrytego destanatariusza, który jeszcze nie ma imienia, a który będzie nosicielem ni mniej, ni więcej, lecz tej samej miłości, jaką Ojciec ma dla Syna: „i miłość, jaką mam dla Ciebie/ tę samą w nim złożę”. W tych wersach pobrzmiewają bardzo bliskie świętemu wyrażenia z czwartej Ewangelii: „Jeśli mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go i przyjdziemy do niego, i mieszkanie u niego uczynimy” (J 14,23); „…tak jak My jedno stanowimy. Ja w nich, a Ty we Mnie! Oby się tak zespolili w jedno, aby świat poznał, żeś Ty Mnie posłał i że Ty ich umiłowałeś, tak jak Mnie umiłowałeś” (J 17,23). Miłość Ojca do Syna jest miarą Jego miłości do nas: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał…” (J 3,16); „On, który nawet własnego Syna nie oszczędził, ale go za nas wszystkich wydał…” (Rz 8,32). I ta miłość Boga, „…rozlana (…) w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5,5), uzdalnia nas abyśmy mogli kochać tak jak Bóg, o czym mówi sam Jan od Krzyża w ostatnim znanym nam liście: „…tak postępuje z nami Bóg, który nas kocha, abyśmy Go miłowali dzięki miłości, jaką [On] ma dla nas” (List 33 z XI 1591).

tłum. Antoni Rachmajda OCD

[1] Tekst ten jest tłumaczeniem wykładu wygłoszonego w roku akademickim 1998/99 w Międzynarodowym Centrum Studiów na Teresą od Jezusa i Janem od Krzyża w Ávila (CITeS).

[2] Procesos, w: Biblioteca Mística Carmelitana [BMC], t. 13, s. 401, Editoral Monte Carmelo, Burgos, 1930.

[3] Fragmenty dzieł św. Teresy od Jezusa i Jana od Krzyża – na podstawie hiszpańskich wydań: Teresa de Jesús, Obras, Ed. Monte Carmelo, Burgos 1987; San Juan de la Cruz, Obras completas, EDE, Madrid 1993 – przełożył A. Rachmajda OCD. Skróty stosowane na oznaczenie poszczególnych dzieł św. Jan od Krzyża: D – Droga na Górę Karmel; PB – Pieśń duchowa, wersja „B”; PłB – Płomień żywy miłości, wersja „B”; Sł – Słowa światła i miłości. Twierdza wewnętrzna św.Teresy od Jezusa oznaczana jest skrótem T.

[4] Tłum. za autorem artykułu z Biblia de Jerusalén (przyp. tłum.)

[5] „Wersy 13-14 są próbą opowiedzenia i powtórzenia misterium (od)wiecznego rodzenia Syna: „Bóg [Ojciec] odwiecznie Go rodził i rodzi…” (T. Álvarez).

[6] „Gramatycznie jest to faktycznie czas przeszły niedokonany, ale czasowników owych – «vivía/ żył», «poseía/ posiadał», «tenía/ miał», «unía/ jednoczył» – i używa Jan od Krzyża w tym poemacie w formie «pozaczasowej»: „miał = ma”, etc. Nie wskazują one na czas przeszły” (T. Álvarez).

[7] [Słowo] „Miłość” piszemy wielką literą, gdyż jest ono imieniem, które [Jan od Krzyża] nadaje Duchowi Świętemu; z tego właśnie powodu zaraz potem, w wersie 27, pisze on o „trzech Osobach” (por. wers 47 wraz przypisem).

[8] „Słowa «Miłość», «Jeden» i «Drugi» tak współbrzmiące w swym znaczeniu należy tu pisać wielkimi literami” (A. Díaz).

[9] „Wersom 23-25 celowo nadano charakter powtórzenia; wyraża on rozsmakowanie kontemplatyka, który podziwia i adoruje «wymianę» miłości i jej równość w łonie Trójcy” (T. Álvarez).

[10] „Każda osoba boska jest jednocześnie tym, kto miłuje (miłującym) i tym, który jest miłowany (umiłowanym); to powoduje wzajemność miłości” (T. Álvarez); co więcej, „«wzajemność» dotyczy nie tylko miłości, ale i istnienia: «każdy z nich żyje w drugim»” (M. Herráiz).

[11] Słowa „takie istnienie” są odwołaniem do tego, co zostało powiedziane trzy wersy wcześniej. „Słowo «byt, istnienie» (ser) nawiązuje do boskiej «natury» Trójcy, ale jednocześnie do sposobu ich istnienia” (T. Álvarez). „Bogiem «miłującym-umiłowanym» jest każda z osób boskich, jedna istota, jedna tożsamość – a różne osoby” (M. Herráiz).

[12] „Miłość trzech osób boskich jest jedną tylko (jedyną) miłością i im bardziej sprowadza się do jednej tylko, tym więcej «wytwarza» miłości; lub tym więcej miłości «sumuje» w sobie, o tyle wzrasta” (T. Álvarez). „«Jedna miłość» – gdyż jest dzielona przez trzy osoby; miłość bowiem jest komunią różnych osób; i jako taka «wzrasta», jest «większą miłością»” (M. Herráiz).

[13] Jasna aluzja do Ducha Świętego, umocniona w wersie następnym, odnoszącym się do Jego „pochodzenia” od dwóch innych „osób”.

[14] Św. Jan od Krzyża nawiązuje do wyrażenia „światłość ze światłości” zawartego w Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskim, a pochodzącego z Listu Jakuba Apostoła 1,17, używając zwrotu „Ojciec świateł” (por. N 2,16,5; PB 30,6; PłB 1,15,2; 47,4,9).

[15] Por. 1 Kor 1,30; Ef 3,9-10; Kol 2,3.

[16] Nawiązanie do wyrażenia „współistotny Ojcu” zawartego w Credo i tekście biblijnym (Hbr 1,3).

[17] Por. Mk 1,11; 9,7.