Czytelnia Kościół wróć

Teologia a świętość | Jedność i podział


Styczeń 12, 2017

Ojcowie Kościoła stanowili osobowości totalne – oddawali się całkowicie, może nawet nieco naiwnie, temu, czym żyli i czego nauczali. Nie znali duali­zmu czasów późniejszych, rozdzielającego dogmatykę i duchowość.

W dziejach teologii katolickiej nie ma chyba wydarzenia, któremu poświęcano mniej uwagi, niżby na to zasługiwało – od czasów roz­kwitu scholastyki już niewielu teologów zostawało świętymi. Tytuł teo­loga rozumiemy tu w sensie najpełniejszym: jako nauczyciela w Kościele, którego urząd i posłannictwo skupiają się na objaśnianiu ca­łości Obja­wienia, a w którego pracy centralne miejsce zajmuje dogma­tyka.

Spoglądając bezstronnie na historię teologii do okresu scholastycz­nego, widzimy wyraźnie, iż wielu świętych tamtych czasów dostąpiło świętości na drodze osobistego starania i wzorowej czystości życia. Ist­nieli jednakże tacy, którym dane było osiągnąć świętość nie tylko z po­wyższych racji – oczywiste jest ich posłannictwo dla Kościoła, jakie otrzymali od Boga.

W znakomitej większości byli wielkimi dogmatykami. Tak wiel­kimi, iż stając się „filarami Kościoła”, powołanymi do świadczenia o jego ży­wo­tności, ukazywali w swoim życiu pełnię kościelnego naucza­nia, w na­ucza­niu zaś pełnię życia kościelnego. Skutkiem tego dane im było od­dzia­ływać w sposób znaczący i długotrwały – życie owych mę­żów bez­po­średnio ukazywało wierzącym nauki, które ci głosili, stano­wiąc jedno­cześnie wartość świadectwa. Upewniało wierzących w poczu­ciu, że to, czego [tamci] nauczają, oraz to, w co wierzą, jest słuszne. Sami zaś na­uczyciele utwierdzali się w pewności, iż nie odbiegają od kanonu Prawdy Obja­wio­nej. Na tym właśnie polega spełnione pojęcie prawdy, jakie daje Ewangelia, owo żywotne ukazanie teorii w praktyce, wiedzy w działaniu. „Jeśli będziecie trwać w nauce mojej (…), poznacie prawdę” (J 8,32). „Kto zaś szuka chwały Tego, który go posłał, ten go­dzien jest wiary i nie ma w nim nie­prawości” (J 7,18). I jeszcze dobit­niej: „Kto mówi: «Znam Go», a nie zachowuje Jego przykazań, ten jest kłamcą i nie ma w nim prawdy” (1 J 2,4). „Kto nie miłuje, nie zna Boga, bo Bóg jest miłością” (1 J 4,8).

Nie istnieje żadna rzeczywista prawda – rozumiana jako objawiona – która nie wcielałaby się (inkarniert) w jakiś czyn bądź przemianę. Wcielenie Chrystusa staje się tym samym kryterium wszelkiej prawdy rzeczywistej (por. 1 J 2,22; 4,2): „postępo­wanie w zgodzie z prawdą” jest sposobem, w jaki wierzący tę prawdę posiadają (2 J 1-4; 3 J 3-4). Duch Święty, ponieważ rozdziela charyzmaty w Kościele podług swojego uznania, obdarza niektórych łaską „bycia nauczycielami” (Ef 4,11; 1 Kor 12,29) i darem „poznawania według tego samego Ducha” (1 Kor 12,8). Zadanie nauczycieli polegałoby na tym, aby nauczać i przekazywać – postępując w zgodzie z nią – prawdę Objawienia, która jest prawdą Bożą ukazującą się w ludzkim życiu Chrystusa – tak, by była ona rozpozna­walna i weryfikowana zarówno przez samego nauczyciela, jak i przez jego słuchaczy. Chrystus więc, sam siebie nazywając Prawdą, jest dla nas Kanonem Prawdy, gdyż w swej egzystencji żyje jako „obraz Boga” (2 Kor 4,4): „bo Ja zawsze czynię to, co się Jemu podoba” (J 8,29).

Owa jedność wiedzy i życia uzdalniała wielkich nauczycieli Ko­ścioła, by – stosownie do sprawowanego urzędu – stawali się prawdzi­wymi luminarzami bądź pasterzami Kościoła. Jeśli więc urząd pasterza, wymienia się jako szczególny, obok urzędu nauczyciela (Ef 4,11), nie jest niezbędnym, aby wszyscy pasterze (pastores) byli nauczycielami (doctores), ponieważ na mocy swego urzędu uczestniczą oni w przeka­zywaniu nauki (2 Tm 2,24n). Nie jest także konieczne, aby wszyscy wielcy nauczyciele byli pasterzami, ponieważ nawet gdy nie posiadają urzędu biskupa, mają udział w urzędzie pasterskim. Nie dziwi zatem, iż w pierwszych wiekach Kościoła jedność urzędu nauczyciela i pasterza, wynikająca z łączącej oba urzędy osoby, była czymś zupełnie normal­nym (Ef 4 oraz 1 Kor 12).

Ireneusz, Cyprian, Atanazy, obaj Cyryle, Bazyli, Grzegorz z Na­zjan­zu, Grzegorz z Nyssy, Epifaniusz, Chryzostom, Hilary, Ambroży, Augu­styn, Fulgencjusz i Izydor. Wszyscy oni byli biskupami. Nie mo­żemy pominąć milczeniem także wielkich papieży i nauczycieli Kościoła – Leona oraz Grzegorza. Wyjątki wśród wielkich swoich czasów stano­wili np. Hieronim oraz Damasceńczyk. Podkreślali oni usilnie jedność na­uczania i życia, pokazując ją w perspektywie monastyczno-ascetycz­nej. Można powiedzieć, iż odnosiło się to także do wielu z wymienio­nych tu biskupów-nauczycieli, którzy sami będąc mnichami bądź [oso­bami] związanymi blisko z ruchami monastycznymi, także je wspierali.

Krótko mówiąc: owe filary Kościoła stanowiły osobowości totalne – oddawały się całkowicie, w sposób bardzo bezpośredni, może nawet nieco naiwnie, temu, czym żyły i czego nauczały. Nie znały także duali­zmu czasów późniejszych, rozdzielającego dogmatykę i duchowość. Byłoby więc całkowicie sprzeczne z wewnętrzną zasadą życia Ojców Kościoła doszukiwać się go w ich dziełach, tych dogmatycznych i tych dotyczących życia chrześcijańskiego (spiritualitè). Oczywiście znana im była polemika, a wraz z nią także apologetyka. Nie tworzyła ona w zasa­dzie żadnej samodzielnej dyscypliny, stanowiła raczej impuls dla do­gma­tycznego rozwoju nauczania.

Jeśli Ireneusz, Bazyli, Grzegorz z Nazjanzu rozmawiali ze swoimi przeciwnikami, to nie z dziedzińca teologii, lecz w izdebce swego serca. Teolog, obierając taką postawę, kieruje swą mowę ku temu, „co ze­wnę­trzne”, odnosi zawsze się do wnętrza i objaśnia na zewnątrz to, co zdążył w swym wnętrzu już zrozumieć. Podobnie postępuje, komentując w swym wnętrzu żywot chrześcijański. Rzecz dzieje się tylko i wyłącz­nie na płaszczyźnie przekazanego Objawienia. Widać to na przykładzie ko­men­tarzy i homilii Orygenesa. W tych pierwszych przeważają zainte­resowa­nia naukowe, te drugie znamionują przede wszystkim wysiłki pastoralne. Owe niuanse są jednak – nawet przy głębszym oglądzie – prawie niewi­doczne. W obu przypadkach idzie o objaśnianie Słowa Bo­żego, które jest zarówno słowem życia, jak i prawdy. Oczywiście, można by zebrać nie­które z mniejszych pism Ojców Kościoła i streścić, używa­jąc, nie tylko ze względów praktycznych, pojęcia „duchowość” (spiritu­alitè). Wszyst­kie pisma polemiczne mają charakter dogmatyczny, to samo trzeba także stwierdzić w odniesieniu do prac poświęconych życiu chrze­ścijańskiemu.

Pełne potwierdzenie, czy wręcz pewnego ro­dzaju kanonizację tejże „Teologii Świętych” daje nam Are­opagita, ów mąż tajemniczy, który równie mocno jak Augustyn wpłynął na wieki średnie i epokę nowo­żytną. Czyż nie oparł swej Hierarchii kościelnej (któ­rej li tylko „nadbu­dowę ideologiczną” stanowiła owa „Niebiańska”) od początku do końca na (dla nas dziś zu­pełnie niemożli­wej do pojęcia i zakładanej a priori) tożsamości pomiędzy urzędem a świę­tością?

Dionizego, który był człowiekiem mądrym, trudno pomawiać o oder­wa­ną od świata naiwność, gdy posługuje się ową identyfikacją. Świad­czy o tym wiele z jego listów, w szczególności ów słynny ósmy, skiero­wany do Demofila, dowodzący, jak bardzo Dionizy był świadom kon­kretnej i niedoskonałej postaci Kościoła.

Strukturę Kościoła – jeśli spoglądamy nań i na jego trwanie w Chry­stusie oraz na powołanie go do istnienia przez Chrystusa – można, zda­niem Dionizego, w ogóle ujrzeć i objaśnić z perspektywy tego, co być powinno, i tego, co rzeczywiście jest. Dlatego też stopnie hierarchiczne muszą być tożsame ze stopniami wewnętrznego oczyszczenia, oświece­nia i zjednoczenia; aby pojąć i zrozumieć, jakie jest właściwie rozumie­nie urzędu biskupiego, należy sobie wyobrazić, iż piastuje go mąż do­skonały, posiadający pełnię kontemplacji i wtajemniczenia w misterium Boga. Dionizy nie obawia się (we wspomnianym liście) konsekwencji, iż tylko ten, który jest „światłością świata”, może się rozprzestrzeniać, oświecając rzeczy święte; jesteśmy skłonni widzieć w tym błąd (donaty­styczny) i nie przemyśleliśmy do końca tego, co legło u podstaw wizji Kościoła [jaką spotykamy] u Aeropagity.

Dionizy nie ma tu na myśli czysto subiektywnej idei doskonałości. Idzie mu raczej o ideał doskonałości samej Ewangelii. Jeśli potrzebujemy komentarza w tej mierze, sięgnąć trzeba po gorzkie w swoim przesłaniu mowy sądowe Lallemanta, skierowane przeciwko pozbawionym Ducha Świętego kapłanom i zakonnikom, którzy wegetując na najniższych stopniach życia chrześcijańskiego, nie przekazują Ducha w sposób rze­czywisty i tak jak to być powinno.

Dionizy stanowić będzie, aż do czasów Akwinaty, wzorzec dla struk­tury i hierarchii Kościoła; nawet wtedy, gdy Tomasz wprowadzi dys­tyn­kcję pomiędzy stanem doskonałości a faktyczną doskonałością (2a 2ae, 184,4), nie będzie mogło zabraknąć zdroworozsądkowego rozróżnienia pomię­dzy stanem biskupim a stanem rad ewangelicznych (185,3-8). Wraz z Dio­nizym zapisała się w naszych umysłach owa tożsamość de jure: biskup – nauczyciel Kościoła – święty; wraz z Dionizym przejęli­śmy ją także jako tradycję ewangeliczną.

Rozpoczynające się na zachodzie Europy średniowiecze pozostające pod przemożnym wpływem Augustyna, nie odstąpiło od tej zasady. Dla Anzelma – opata, biskupa i nauczyciela Kościoła – nie ma zasady innej niż owa jedność pojmowania i życia; nie inaczej myślą Beda, Bernard, czy Piotr Damiani. Postępujące uszkolnienie teologii oraz prawdziwa katastrofa żywiołowa, jaką stanowiła intensywna i nagła recepcja ary­sto­te­lizmu, wstrząsnęły dotychczasową wręcz naiwną jednością. Któż mógłby spierać się co do zysków w tej mierze – klarowność, uporząd­kowanie, opanowanie całego materiału wiedzy należały do najbardziej przemoż­nych – któż śmiałby temu zaprzeczyć? Jeszcze bardziej żywio­łowo, niż w epoce Ojców Kościoła wyrosłych na antycznych szkołach, powtarza się tu radość z powodu łupów egipskich. Nastrój, jaki ogar­nia myśli­ciela chrześcijańskiego, przypomina ów upojny zapał po bitwie, gdy niespo­dziewanie obdzielają wielkim i bogatym łupem. Ów łup był w pierw­szym rzędzie filozoficzny, a teologiczny tylko pośrednio; wraz z nim pojawiło się filozoficzne pojęcie prawdy, na swoim obszarze prawi­dłowe, nie wolno mu było jednak zagarnąć dla siebie przewyższającej je w treści idei prawdy objawionej. Zgodność intelektu z rzeczą: w owej definicji zawierała się tylko teoretyczna strona prawdy. Owszem, zauwa­żano i akcentowano owo intymne powiązanie między prawdą a dobrem jako transcendentalnymi cechami jednego bytu, widziano je jednakże raczej antropologicznie i we wzajemnym uwarunkowaniu intelektu i woli (S. Th. I. q. 16 a. 4 c et ad 2), nie zaś jako zawierające się jedno w dru­gim czy nawet jako realna tożsamość.

Filozofia jako nauka o bycie naturalnym, nie sięgając do Objawie­nia, nie mogła wiedzieć, iż najwyższy stopień objaśnienia owej definicji prawdy musi być trynitarny, stosownie do wcześniej cytowanych słów św. Jana na temat prawdy.

Niebezpieczeństwo nierozpoznania prawdy nadna­turalnej zażegny­wano tak długo, jak długo posługiwano się pojęciami filozoficznymi nakierowanymi na wskaza­nie i uzasadnienie ostatecznej, nadnaturalnej i Bożej prawdy, które to pojęcia, poprzez przyjęcie ludzkiej natury wywyższone w Chrystusie, nigdy nie zatraciły nic ze swojej treści – mu­szą zostać, mówiąc za Scheebenem, przemie­nione. I to tak, jak cała ludzka natura Chrystusa stała się funkcją oraz formą wyrazu boskiej osoby Chrystusa i prawdy.

Arystotelizm XIII wieku nie znaczył li tylko poszerzonej podstawy teologii, lecz stał się początkiem nowoczesnych nauk humanistycznych i przyrodniczych w ich uzasadnionej samodzielności. Z niego narodziła się nowoczesna „świeckość”, stawiająca chrześcijanina przed nowymi na­pię­ciami i problemami. Scholastyka u swoich szczytów – myśl Alberta, Bonawentury, Tomasza z Akwinu – to swoisty kairos (czas święty); teologia była w stanie przemieniać sakralnie i przenikać swoim światłem usamodziel­niające się nauki, wyposażając je na drogę w mający swe po­chodzenie w świętości etos, który może ogarnąć także świeckiego badacza.

Podporządkowywanie na drodze przetransponowania na grunt teo­logii metod i pojęć z zakresu nauk przyrodniczych i humanistycznych okazało się czymś zbyt trudnym i wymagającym zbyt wiele wysiłku. Teologia postscholastyczna z rzadka podejmowała się tego całościowego zadania (na swój sposób czynili to Kuzańczyk, Leibniz, Baader, aczkol­wiek bez widocznej recepcji w teologii oficjalnej). Sytuacja była nader ograniczona: teologii naturalnej, nabudowanej na biblijnej, używano jako postawy racjonalnego opisu tej drugiej. Także i tu kryły się niebezpie­czeństwa, szczególnie zaś, gdy propedeutyka filozoficzna poczęła się określać jako trwała i ostateczna podstawa. Jej pojęcia z czasem odgry­wały rolę sędziów nad treściami wiary. Jakby człowiek wiedział z góry, nie wsłuchując się w Objawienie, z pewnego rodzaju racji ostatecznej, czym są dobro, byt, życie, miłość lub wiara. Jakby Objawienie dało się włączyć w ciasne, nierozciągliwe naczynia filozoficznej pojęciowości.

Zmniejszanie owego zagrożenia w praktyce nie było łatwe – raczej przeciwnie – ucznia najpierw zapoznawano z treściami filozoficznymi, zanim zabrał się za ich teologiczne rozwinięcie; potrzebował nadludzkiej niemal czujności, by nie odnosić do Objawienia pojęć uprzednio ukształtowanych. Ów wysiłek wymagał, by naturalną pojęciowość ująć wyżej, ukazując ją całościowo w świetle Objawienia.

Nie było to jednak zadanie dla początkujących – potrzeba tu naj­wyższej dojrzałości i świętego geniuszu. Albert, Bonawentura i Tomasz, i być może jeszcze Szkot, zdołali w obliczu wielości napływającej prawdy filozoficznej nie dać się zwieść w swym ostatecznym rozumieniu prawdy – ucieleśniając tym samym raz jeszcze owo wczesne pojmowa­nie nauczyciela Kościoła, który w swej wewnętrznej konsekwencji jest święty.

tłum. Małgorzata Grzywacz


Prezentowany artykuł pochodzi ze zbioru rozpraw H.U. von Balthasara Verbum Caro. Skizzen zur Theologie I. Johannes Verlag, Einsiedeln, 3. Auflage, 1990, s. 195-226. Kolejne jego części publi­kować będziemy w następnych numerach „Zeszytów Karmelitańskich”.

Hans Urs von Balthasar

(1905 - 1988), teolog szwajcarski, duchowny katolicki, mianowany kardynałem przez św. Jana Pawła II.