Duchowość św. Teresy od Jezusa Cz. 2. Pisma terezjańskie: świadectwo życia

29 września, 2020

Cechą charakterystyczną pism Świętej Teresy jest to, że prezentuje je ona jako świadectwo życia, osobiste doświadczenie podane w formie syntezy doktrynalnej, wyrażające przekonanie o tym, czym jest prawda jej życia, albo też – niewątpliwie – „prawda”, tylko że ta egzystencjalna, lub innymi słowy, fenomenologia, to znaczy nie zwyczajna prawda intelektualna, lecz doskonała pełnia prawdy wypełniającej jestestwo, tak jak zdołała uchwycić ją Edith Stein podczas lektury autobiografii Świętej. Z punktu widzenia doktryny, nie możemy przejść obojętnie obok problemów, które z takiego sposobu prezentacji wynikają. Tu znajduje się klucz do zrozumienia i odczytania świadectwa terezjańskiego w Kościele. Dlatego też koniecznym jest wyodrębnienie całego szeregu zagadnień, które będą dotyczyć właściwego Teresie stylu pisarskiego, treści jej doświadczenia, stopnia jej wiarygodności, źródeł posiadanej przez nią wiedzy oraz charakteru i znaczenia jej pedagogii chrześcijańskiej.

Sztuka opowiadania o własnym doświadczeniu

Czytający pisma Teresy już od pierwszych słów jej autobiografii spotyka się z przyjacielsko brzmiącym głosem, opowiadającym mu o tajemnicach jej życia: „Chciałabym, aby tak jak mi polecono i pozostawiono całkowitą swobodę w opisaniu mojego sposobu modlitwy oraz darów, którymi Pan mnie obdarzył, pozwolono mi równie jasno i szczegółowo opisać wielkie grzechy moje, które splamiły moje życie (…)” (Życie [Ż] prolog 1).

Poufny ton przekonuje, a styl rzetelnej opowieści przyciąga uwagę. Czytelnik, przyzwyczajony być może do wywodów akademickich czy też do uciekającej w świat fantazji współczesnej literatury, wyczuwa od razu ciepło obecne w tym przekazie życia, docierającym do niego poprzez literackie formy poufnej zażyłości: listy, wyznania, rady, dialogi. Autorka posiada sekret umiejętnego przekazu będącego jednocześnie „czymś i kimś”; ten, kto czyta, jest przyjacielem i osobą zaufaną, która wchodzi do grona wybrańców. Z uwagi na to, że przedmiotem owego przekazu jest chrześcijańskie doświadczenie Teresy, w którym to Bóg jest protagonistą i świadkiem, jej dialogi i zwierzenia przeradzają się często w modlitewne wezwania i w wychwalanie Go, tworząc tym samym ciekawe połączenie przekazu życia i wspólnotowej modlitwy, w którą Teresa, bez żadnego uprzedzenia, angażuje samego czytelnika.

Takiej „teologii narracyjnej” przypisuje się dzisiaj wyjątkową wartość. Podobnie jak księgi Biblii, a w szczególności Ewangelie, opowiadają zarówno o najważniejszych, jak i tych mniej doniosłych ścieżkach historii zbawienia, łącząc w jedną całość wydarzenia i doktrynę, tak też dociera do nas świadectwo Teresy. Obraz nasycony życiem, współgranie doświadczenia i doktryny. Bez konkretnych faktów doktryna wydaje się czystą abstrakcją; bez doktryny nie wykracza się poza granice anegdoty: w ich połączeniu leży siła i harmonia. W tym też aspekcie Teresa różni się od Jana od Krzyża. U Doktora mistycznego przeważa doktryna, kwintesencja jego osobistego doświadczenia sprowadzona do postaci wyrazistych pojęć teologicznych i uformowana językiem poezji wielkiego kunsztu. U Teresy życie płynie wartkim nurtem. Święta przytacza tysiące zdarzeń i dzieli się swoimi psychologicznymi reakcjami, pozwala na to, aby cień aluzji padał na niektóre z jej życiowych doświadczeń, będących jak szczeliny umożliwiające wgląd w rozciągającą się za nimi panoramę. Pomimo tego, iż stara się przemilczeć pewne wyjątkowe łaski, tak nieudolnie je maskuje, że wkrótce są one odkrywane. W świadectwie Teresy obecne jest całe bogactwo i różnorodność prądów składających się na nurt jej życia. Jest niewątpliwie świadoma tego, że jej przygoda wykracza poza granice anegdoty i czysto osobistych przeżyć, stając się wzorcem. Stara się pojąć znaczenie swojego własnego doświadczenia i na jego podstawie buduje z przekonaniem syntezę życia duchowego pasującą nie tylko do niej samej, ale też do wielu innych osób.

Autorkę wiele kosztuje wysiłek włożony w opowiedzenie o swoim życiu. Najpierw odczuwa niezdolność do wyrażenia swojego przekazu, następnie niechęć do powoływania się na łaski, których czuje się niegodna: pragnęłaby jedynie, jak to mówiła O. Gracjanowi, prząść i chodzić do chóru. Pisze jednak z posłuszeństwa „wykradając czas, i to z bólem, gdyż odrywa mnie to od przędzenia będąc w domu ubogim i znajdując się pośród mnóstwa innych zajęć” (Ż 10,7). Potem czuje jednak siłę, która popycha ją do pisania, radość z tego, że zdołała znaleźć właściwy sposób wyrażenia się. Posuwa się nawet do tego, że w niektórych miejscach chwali samą siebie, jak widać to na przykładzie wielu rozdziałów Księgi życia, i z radością mówi o dobru, które z lektury jej pism udzieli się wielu duszom w Kościele[1].

Chrześcijaństwo przeżyte w pełni

Przykład Teresy wzbudza zainteresowanie na płaszczyźnie doktrynalnej, ponieważ opowiada o całościowym doświadczeniu chrześcijaństwa, bogatym w odcienie, zawierającym wiele treści, nadzwyczajnym, tzn. „mistycznym”, zarówno poprzez obecną w nim siłę, jak i sam przedmiot postrzegania. Moglibyśmy mówić tu o doświadczeniu mającym cztery wymiary, jak te przywołane w tekście Pawłowego Listu do Efezjan (3,18-19), opisującym na wskroś wypróbowaną mądrość miłości Chrystusa dającą się poznać w „czworaki sposób”, tenże, o którym wspomina nasza autorka (Ż 22,1) i który wywarł tak wielki wpływ na duchowych ludzi średniowiecza i okresu devotio moderna. Szerokość, długość, wysokość i głębokość: te wyrażenia niech będą dla nas pomocą w naszkicowaniu złożonego doświadczenia chrześcijańskiego Teresy.

Przede wszystkim szerokość. Ludzkie i chrześcijańskie doświadczenie Teresy rzuca światło na sytuację Kościoła w jej czasach. Kanały, jakimi posługuje się w zdobywaniu wiadomości, są tak precyzyjne i dobrze poinformowane, a czujniki, którymi obdarzona jest jej wrażliwa natura, tak subtelne, że tej mniszce klauzurowej z XVI wieku nie jest w stanie umknąć z życia Kościoła żaden ważny epizod, który ona następnie interpretuje i przeżywa na sposób chrześcijański.

Chodzi tu o niezwykle bogatą wrażliwość pozwalającą Teresie przerzucać mosty, wewnątrz i poza granicami świata chrześcijańskiego, ku wszystkim ludziom jej epoki, przyjaciołom i wrogom Kościoła. Wczuwa się w sytuację Indian z dopiero co odkrytej Ameryki, Maurów z Algierii, protestantów z Europy, sympatyzujących z wiarą żydowską z jej własnego kraju i rodziny, innowierczych kręgów, których jest wokół niej obfitość. Z mistrzowską wnikliwością odczytuje w Kościele objawy dobra i zła, Sobór Trydencki, postać papieża, działalność biskupów i władców. W rozległym gronie jej spowiedników poznaje świętych i grzeszników, wykształconych i niedouczonych; doświadcza na sobie samej problemów rozluźnienia dyscypliny w życiu Kościoła i zakonu, zaczynów odnowy, doktrynalnych kłótni. Kiedy wymaga tego od niej zaangażowanie w życie chrześcijańskie, wkracza całą sobą, i to z niewiarygodną śmiałością, w świat interesów i polityki. Pośród jej doradców duchowych, na co sama wskazuje w pisanym do Inkwizycji we własnej obronie liście^[2], figuruje cała śmietanka ówczesnej mocarstwowej Hiszpanii.

Odnajdujemy tutaj również doświadczenie rozległości przestrzeni życia kościelnego jej epoki, spotykające się z autentycznym chrześcijańskim oddźwiękiem w życiu Teresy, która, jak świadczą o tym jej listy, wznosząc się ponad poziom anegdoty czy plotki, uczestniczy w nim ze skutecznym zaangażowaniem. Święta żyje „wcielona” w historię i w geografię, przeżywa swój czas, czyniąc go częścią jej własnego chrześcijańskiego doświadczenia.

Długość jej chrześcijańskiego życia zawiera się w przebytej drodze, w doświadczeniu długiego duchowego szlaku, procesu dojrzewania ludzkiego i chrześcijańskiego. Teresa i Jan od Krzyża są w Kościele mistrzami dynamizmu i historycznej prawdziwości życia duchowego, pojętych jako niezbędna charakterystyka drogi prowadzącej ku szczytom.

Świadectwo terezjańskie mówi o życiu otwartym na przygodę spotkania z Bogiem. W jej ramach możemy odkryć te same fundamentalne etapy, które obecne są w historii zbawienia jako jej „mikrourzeczywistnienie”[3], z dobrze widocznymi kamieniami milowymi, takimi jak doświadczenie wybrania, grzech, nawrócenie, spotkanie z Chrystusem, przymierze, życie teologalne, otwartość teologalna, napięcie eschatologiczne, chwała…

Tułająca się po świecie Teresa i przypowieść Drogi mówią nam o tym wymiarze życia chrześcijańskiego, który realizuje się na ścieżkach otwartych na pełnię chrześcijańskiego przeżywania. Teresa wraz z Janem od Krzyża ofiarowują Kościołowi odczytywanie Ewangelii jako model realizacji wstępującego życia chrześcijańskiego, jako dynamiczną formę kroczenia, drogę doskonałości. Rady ewangeliczne i błogosławieństwa, przemienienie i ogród oliwny, krzyż i chwała – są to postępujące etapy każdego chrześcijańskiego doświadczenia. Szlak, na którego początku przeważa wysiłek człowieka, asceza, a który potem dociera do dolin i gór, wśród których sam Bóg staje się przewodnikiem do mistyki.

Wymiar wysokości prowadzi nas ku nadprzyrodzonemu doświadczeniu Teresy. „Kosmonauci ducha”: do Guittona należy to sformułowanie, zawarte w jego Dialogach z Pawłem VI, a odnoszące się do mistyków. Pchnięci przez wyższą siłę, wznoszą się ponad normalne ludzkie doświadczenie, aby kontemplować nowy świat i w Bogu doceniać rzeczywistości przynależne ziemi. Sformułowanie to jest jak najbardziej celne w przypadku Teresy.

Odkryty przez nią świat jest rozległy i różnorodny, obejmuje w praktyce wszystkie rzeczywistości porządku nadprzyrodzonego poddane jej kontemplacji i jej przeżywaniu: Boga Ojca, Chrystusa, Ducha Świętego, Najświętszą Dziewicę, świętych, trynitarne zamieszkiwanie w duszy, obecność Chrystusa w Eucharystii, Boga obecnego i działającego w stworzeniach, rzeczywistości łaski, niebo i piekło, moc Słowa Bożego. Ona sama czuje się w tym środowisku jak ryba w wodzie, doświadcza jego z taką samą intensywnością z jaką komunikują nam je Pismo Święte i teologia. Mówi nam o tym wszystkim i daje tego świadectwo bez wpadania w próżne upodobania: nie ma w jej pismach wyszukanych opisów ani pustej sztuki literackiej. Kieruje nią jedynie wysiłek zrozumienia i przekazania innym swoich przeżyć, choć czasami ma świadomość bycia niezdolną do przelania na papier dotykającej ją rzeczywistości. Nie znajdzie się ani jednego przykładu terezjańskiego doświadczenia świata nadprzyrodzonego, który pozbawiony by był podstaw biblijnych, i który nie byłby wspaniałym zilustrowaniem tajemnicy, pozostającym w zgodzie z najbardziej wymagającą teologią^[4].

Na koniec: głębokość. Nowy, nadprzyrodzony świat znajduje się w samej Teresie. W człowieku tajemnice Boga stają się życiem. Za pośrednictwem pism wnikamy w jej wewnętrzny świat, schodzimy ku głębiom ludzkiego jestestwa. To radosne doświadczenie każe jej wołać: „Nie jesteśmy puści w środku!”^[5].

Od peryferii uczuć – zewnętrznych murów zamku – coraz bardziej zapuszcza się ona ku jego wnętrzu. Otwiera sobie drogę poprzez grube pokłady uczuciowości, aby dotrzeć do centrum duszy. Tam znajduje się Bóg: początek, życie i podpora każdego stworzenia, pradawna mądrość otwarta na przekazywanie Bożego życia, siła, która „urzeczywistnia” człowieka, odbudowując, od samego centrum jego bytu, całe jego istnienie, w oczyszczającym i przemieniającym spotkaniu z Nim. Wszystkiego tego nie można sprowadzić do prostego psychologizmu czy introspekcji; o ile w autorce, owszem, doświadczenie to znajduje oparcie w jej zdolności przyswajania i samopoznania, to jednak się w nich nie wyczerpuje. Odkrycie, którego dokonuje, pozostaje w zgodności z całym bogactwem mistycyzmu biblijnego: obecność Boga, zamieszkiwanie, głębia ducha, życie Boże wlane do serc, wszystkie te prawdy wybrzmiewają na kartach Biblii.

Droga przez wnętrze budzi bogatą gamę reakcji psychologicznych, wprowadza w drżenie cały układ człowieka. Teresa stara się odkryć pełen sens tych zjawisk. Poddaje analizie władze duszy, ich funkcję i ich wolność, możliwość panowania nad nimi w służbie Bożemu życiu i w celu nawiązania kontaktu z Bogiem przez człowieka we wszystkich jego wymiarach. Jest w tym obecna cała chrześcijańska przygoda dążenia ku głębi. To długa droga, na której człowiek „odbudowuje siebie” w Bogu, scala własną egzystencję, zdobywa panowanie nad namiętnościami i własnymi reakcjami, uwalnia w służbie Najwyższego ukryte siły, konstruując swój duchowy byt jako bezpiecznie oparty na Bogu wypełniającym całą jego egzystencję. To jest wkład magisterium terezjańskiego w psychologię i w duchowość: świadectwo życia chrześcijańskiego, które wsącza się w każde włókno bytu i przenika całą psychikę.

Wspomniane proste wskazania odnoszące się do czterech wymiarów doświadczenia Teresy, uwypuklają nadzwyczajny stopień jej umiejętności postrzegania. Stoimy wobec doświadczenia mistycznego, tzn. znajdujemy się w obliczu świadectwa kobiety, która przeżyła swoją chrześcijańską egzystencję z wrażliwością oraz z poznaniem przewyższającymi zwykłą miarę, z jaką chrześcijanin dotyka zazwyczaj tajemnicy własnego życia. Chodzi tutaj o przeżywanie, które, nawet jeśli jest zakorzenione w jej osobistych dziejach losu i w jej psychice, znajduje się jednak poza zasięgiem ludzkich możliwości i wykracza poza obszar zwykłej, prostej wiary, z jaką chrześcijanin zazwyczaj je przyjmuje. Dlatego to właśnie określamy je mianem doświadczenia mistycznego^[6].

Mistycyzm Teresy opiera się na dwóch wymiarach jej doświadczenia: na przedmiotach, których doświadczenia dotyczą i na jakości poznawania ich przez nią. Zobaczyliśmy już, jak jej świadectwo obraca się wokół rzeczywistości świata nadprzyrodzonego: Boga, Chrystusa, łaski, grzechu… Także i jej poznawanie ma charakter nadzwyczajny, przewyższa naturalne siły ludzkiej psychiki i przeradza się w doświadczenia, w stany ducha, w zjawiska wykraczające znacznie poza naturalne zdolności człowieka. Wymagają one interwencji Boga.

W tym wyraża się oryginalny charakter świadectwa terezjańskiego, tutaj też mogą zrodzić się u czytelnika największe trudności w podążaniu za słowami Świętej, opowiadającej o własnym życiu. Jeśli nie przełamie on wątpliwości, jakie mogą zrodzić się w odniesieniu do prawdziwości i autentyczności tego świadectwa, narazi się na ryzyko popadnięcia w niemożność dalszego zrozumienia Teresy i w efekcie porzucenia jej pism. Konieczny jest zatem dodatkowy wysiłek w celu wyjaśnienia tego zagadnienia i uwierzytelnienia świadectwa Teresy tam, gdzie opowiada ona o swoim nadzwyczajnym doświadczeniu chrześcijańskim.

Doświadczenie nadprzyrodzone i percepcja psychiczna

Pod wpływem terezjańskiego doświadczenia świata nadprzyrodzonego budzą się u współczesnego czytelnika mieszane uczucia: entuzjazmu i sceptycyzmu, głębokiego przekonania i zakłopotania. Entuzjaści jej świadectwa widzą w nim realizm życia chrześcijańskiego, które przenika pokłady wrażliwości, poddaje drganiom psychikę i dociera do najbardziej tajemnych zakątków podświadomości. Poruszające ciało zjawiska, głosy i wizje wciągają całego człowieka w życie nadprzyrodzone. Tak odbiera to świadectwo H. Bergson, dla którego mistycy to ci, którzy wyryli na własnym życiu ognistymi literami słowa prawdy zawarte w Piśmie Świętym, a jednocześnie pozostali nadzwyczaj realistyczni i zrównoważeni w działaniu, będąc autentycznymi odnowicielami Kościoła. Sceptycy sprowadzają cały fenomen terezjański do czystego religijnego subiektywizmu, pozbawionego jakiejkolwiek realnej zawartości. Najśmielsi chcą interpretować to doświadczenie jako zwykłą projekcję jej własnych pragnień i braków emocjonalnych^[7] lub chorobę, powołując się na objawy histerii, czy też, ostatnimi czasy, na epilepsję.

Niektórzy wśród pisarzy katolickich, począwszy od A. Stolza aż po teologa o tak wielkiej sławie jak H.U. von Baltazar, wypominają Teresie nadmierny psychologizm i introspekcję, uważając, że jej duchowość daleka jest od wielkich prawd i obiektywnych tajemnic, obecnych w Biblii i w liturgii, a jednocześnie jest zbyt analityczna na płaszczyźnie psychologii łaski^[8]. Teresa miałaby być mistyczką „subiektywną”, daleką od mistyki obiektywnej.

Na zarzuty zarówno jednych, jak i drugich trudno jest odpowiedzieć w sposób wyczerpujący, jeśli nie przezwycięży się przesądów związanych z doktryną Teresy. Czytelnikowi należy się jednak jakieś słowo wyjaśnienia, które pomoże mu uchwycić prawdę obecną w jej doświadczeniu.

Przede wszystkim Teresa daje świadectwo swoim życiem. Nie zabiera głosu, jeśli czegoś sama nie przeżyła. Czasami może się mylić w ocenie któregoś ze zjawisk, jako że nie wszystkie odbiera z jednakową pewnością. Zdarzają się jednak okazje, że oczywistość czyni ją zdolną do podjęcia dyskusji choćby z wszystkimi teologami świata, zdolną do zwyciężenia wszystkich demonów otchłani^[9]. Orzekanie braku „obiektywizmu” w odniesieniu do jej mistyki jest bezpodstawne. Wystarczy uważna lektura Świętej, aby zdać sobie sprawę, że wielkie tajemnice zbawienia stanowią samo centrum doświadczenia terezjańskiego^[10].

Nie mają się też na czym oprzeć zastrzeżenia wyrażane wobec oddźwięku, jaki wywołuje w ludzkiej psychice nadprzyrodzona tajemnica. Bóg może nam się objawiać jedynie za pośrednictwem naszej psychiki. Byłoby absurdem wyobrażać sobie doświadczanie Boga poza obszarem naszego poznania: to jakby zaproponować odgrodzone od historii objawienie czy też zbawienie dokonane przez Chrystusa bez wcielenia i bez pośrednictwa ludzkiej natury.

Przypadek Teresy jest szczególny. Prawdziwość jej świadectwa opiera się na solidnych fundamentach, mających głębsze niż przesądy jednych, albo dociekania drugich, zakotwiczenie: szczery charakter jej opowieści, kryteria pozwalające rozeznać jej autentyczność, wyjątkowy charyzmat świadka rzeczywistości nadprzyrodzonych, uznanie jej nauczania przez Kościół. Warto zastanowić się nad tymi aspektami.

a) Szczerość ludzka i mistyczne świadectwo

Nadprzyrodzone doświadczenie Teresy, nadzwyczajne zarówno przez jego treść, jak i przez formy odbioru, dociera do nas wzmocnione jej głęboko ludzką szczerością. Ze swej natury Teresa jest kobietą szczerą, zakochaną w prawdzie, jest zawziętym wrogiem wszelkiej obłudy i przesady^[11]. To nie jakaś oderwana od ziemi wizjonerka o wybujałej wyobraźni rodzącej obrazy i sny: przyznaje się raczej do braku umiejętności wyobrażania i opisywania. Jest ponadto kobietą mającą jasne spojrzenie, a ponadto dociekliwą, mocno stojącą nogami na ziemi. Jej pisma nie mają jedynie charakteru mistycznego, ani jej świadectwo nie ogranicza się tylko do tego, co mieści się w granicach nadprzyrodzoności. „Obrotna i niedająca nigdy za wygraną”, jak sama o sobie mówi, czynna i uparta, pisze listy i rozwiązuje problemy ekonomiczne z taką samą swobodą, z jaką potrafi wyrażać się o Bogu. Nie ma w jej pismach ani rozdwojenia osobowości, ani wtórnych naleciałości. Jest zawsze sobą, jednakowo bezpośrednia: gdy wypowiada o sobie świadectwo w sposób wyważony, i gdy czyni to w porywie szczerości. Jej ludzkie świadectwo zasługuje w pełni na przyjęcie zarówno, kiedy pisze jakiś list, jak i wówczas, gdy opowiada o swojej wizji. Kto zasmakował w stylu Teresy i przywiązał się do lektury jej dzieł, odczuwa takie same drgania szczerości w jej pełnym dowcipu wywodzie, jak i w opowiadaniu o doświadczeniu trynitarnym. Bierze się to może stąd, że – szczególnie w ostatnich dziesięciu latach życia – Święta dojrzała do tego, aby połączyć w jedno: swoją najwyższych lotów kontemplację i ludzkie działanie w służbie Kościołowi.

Teresa nie mówi o niczym, czego by sama nie widziała i nie doświadczyła. Jej przewodnim hasłem jest mówić o rzeczach „z całą wyrazistością i prawdą” (Ż prol. 2). Kiedy oddaje do druku pisma zawierające jej własne przeżycia, przeszły już one przez gęste sito poważnego duchowego rozeznania, będącego dziełem jej samej oraz jej spowiedników. Jej książki są owocem procesu poszukiwania pełnego światła w oparciu o zewnętrzne kryteria ich konfrontacji z Pismem Świętym i z magisterium Kościoła. Cieszą się one aprobatą jej spowiedników, pozostawiają w Teresie owoce świętości, które stanowią niepodważalny dowód na ich korzyść^[12]. Gdyby miało to od niej zależeć, opowiedziałaby jedynie o swoim „godnym pożałowania życiu” i o swoich grzechach, ale posłuszeństwo wobec spowiedników i jakaś wewnętrzna siła popychają ją do dania świadectwa, co też czyni, angażując w to całą prawdę swojego życia.

Ona sama przeszła przez sito rozeznania i „samopodejrzewania siebie” o jakieś możliwe oszustwo zamaskowane w jej własnym doświadczeniu i poddała się regułom o wyjątkowej duchowej wnikliwości dla rozeznania łask mistycznych.

b) Przewodzenie ludziom i charyzmat nauczania

Istnieje wiele ważnych, współgrających z sobą czynników, które czynią Teresę zdolną do opowiedzenia o własnych doświadczeniach.

W pierwszym rzędzie nadzwyczajne przymioty autorki, która jest urodzoną przywódczynią. Od pierwszych lat życia umie przyciągać uwagę znajdujących się wokół niej osób i czuje potrzebę dzielenia się z nimi własnym doświadczeniem. To, czego pragnie, musi znaleźć oddźwięk w innych; nie wymagając niczego, a raczej zaczynając z pozycji kobiecej niepewności, szuka w innych poparcia, aby przelać w nich swoje uczucia. Umie zarażać marzeniami i pragnieniami, od najmłodszych lat angażuje innych w swoją przygodę. To są, można powiedzieć, biologiczne podstawy przyszłego nauczania i charyzmatu założycielskiego^[13]. Opierając się na takim ludzkim kapitale, Święta wzrasta w swoim chrześcijańskim doświadczeniu, sama nie będąc wolną od cierpień, samotności czy niezrozumienia. To, co czuje, znajduje echo w jej przyjaciołach i spowiednikach: przeznaczeniem łask otrzymywanych przez Teresę jest „rozbrzmiewanie” w Kościele. Spowiednicy opatrznościowo interweniują na tej drodze świadectwa: najpierw, aby rozeznać, następnie pod działaniem siły przyciągania prawdy i piękna jej świadectwa, a w końcu powodowani przekonaniem o dobru, jakie może ono wywołać u innych. Po tym, jak Teresa otrzymała łaskę stania się założycielką nowych wspólnot w Kościele, przychodzi konieczność przekazania charyzmatu dalej. Stąd rodzą się pisma terezjańskie i to one stają się przestrzenią jej duchowego przywództwa.

U Teresy mamy też do czynienia z obecnością charyzmatycznej siły. W jej doświadczeniu wyraźnie widać działanie wewnętrznej siły potrzebnej do tego, aby mogła pisać i komunikować; widać tę siłę szczególnie w miejscach, gdzie kontrastuje ona z jej niezdolnością do opisywania uczuć towarzyszących jej na modlitwie. W rzeczywistości, na samym początku, jest ona w stanie jedynie podkreślać odpowiednie fragmenty znalezione w książce, której używa do duchowej lektury^[14]. Jest też świadoma, że potrzebna jej jest interwencja z wysoka i cały łańcuch łask, które poprzedzają doznania mistyczne:

Jednym darem jest to, że Pan daje nam dany dar, innym jest zrozumienie, jaki to dar i jaka łaska, innym [zaś] jest umiejętność wypowiedzenia go i dania do zrozumienia, jakiego jest [on rodzaju].
Księga życia 17,5

We wszystkich trzech wypadkach Teresa czuje się pod wpływem działania, które przewyższa jej własne siły.

Ona sama zresztą mówi nam o wewnętrznej łasce, która popycha ją do pisania i rozjaśnia jej umysł, aby móc wypowiedzieć to, czego nie da się prosto wyrazić słowami: „Jest to wyborna doktryna, i nie moja, ale nauczona przez Boga” (Ż 19,13). Czuje na sobie wpływ Boskiego Mistrza, który napisał już w jej duszy to, co ona chce dopiero przekazać: „Wiele rzeczy z tych, które tutaj opisuję, nie pochodzi z mojej głowy, ale powiedział mi je ten mój niebiański Nauczyciel” (Ż 39,8). Czasami odczucie owej wewnętrznej łaski jest szczególnie silne, podobne wręcz do gwałtu. Przemożnej potrzebie wyrażenia tego, co przeżywa, towarzyszy jednocześnie poczucie ograniczoności własnych sił oraz niewspółmierności własnego języka do tego, co chce o swoim życiu powiedzieć: „O, gdybym tylko mogła pisać wieloma rękami na raz, aby nie zapomnieć o niektórych rzeczach, kiedy opisuję inne!” (Dd rękopis z El Escorial 34,4). „O Boże mój, któż miałby rozum i wykształcenie, i nowe słowa do wychwalania Twoich dzieł tak, jak to rozumie moja dusza!” (Ż 25,17).

Treść i ekspresyjna forma, z jakimi Teresa mówi o otrzymanych łaskach wyraźnie przewyższają jej literackie przygotowanie. Czystość charakteru pisma w jej rękopisach odzwierciedla dar umiejętności komunikowania. Dynamizm jej pisania, stosunkowo krótki czas, jakiego, mimo chorób i zaprzątających ją spraw, potrzebuje do skompletowania tak ważnych dzieł jak Zamek wewnętrzny, jasno wskazują na charyzmat rozeznania i przekazu, jaki otrzymała Teresa, na ową gratia sermonis, o której mówią teologowie, albo, używając języka terezjańskiego, na „umiejętność mówienia o łasce i dania do zrozumienia, czym jest”.

c) Wiarygodne i cieszące się uznaniem świadectwo misterium chrześcijańskiego

Jeśli skoncentrować uwagę na mistycznym świadectwie Teresy od Jezusa, wszystko prowadzi ku jednoznacznemu określeniu jej charyzmatu w Kościele. Treść jej doświadczenia i sposoby, w jakich ono jej się udziela, czynią ją zdolną do tego, aby móc przekazać innym otrzymane przesłanie.

Teresa od Jezusa jest mistyczką. Mistycy, jak św. Paweł i św. Jan, zgodnie z najlepszą chrześcijańską tradycją, są wiarygodnymi świadkami rzeczywistości nadprzyrodzonych. Idąc po tajemnych ścieżkach oświeconej wiary i natchnionej mądrością miłości, kontemplują, przenikają, doświadczają i przekazują innym to, co widzieli, co usłyszeli, czego dotknęli. W ich świadectwie obecna jest siła przekonywania. Niedawno Sobór Watykański II sławił misję mistyków jako świadków, którzy przenikają głębię i ubogacają zrozumienie objawionego orędzia; ich wkład jest częścią żywej tradycji Kościoła^[15]. Ich misja polega na potwierdzaniu własnym doświadczeniem prawdy zawartej w tajemnicach wiary, na przenikaniu tych tajemnic i ubogacaniu ich własną kontemplacją, na świadczeniu o nich braciom. Taką też była i jest jeszcze dzisiaj misja Teresy od Jezusa.

W pełni identyfikujemy się z owym trafnym intuicyjnym spostrzeżeniem O. Álvareza, który widzi w świadectwie Teresy szczególną łaskę dla Kościoła jej czasów. Na przestrzeni wyznaczonej z jednej strony Soborem Trydenckim, a z drugiej osobą Lutra, wobec odmowy uznania przez Reformatorów usprawiedliwienia wewnętrznego i łaski nadprzyrodzonej, podnosi się głos Magisterium Kościoła potwierdzający na nowo wypływającą z Biblii i z tradycji naukę. Będąc w pełnej i głęboko przeżywanej zgodności z Urzędem Nauczycielskim Kościoła, Teresa, która jest uprzywilejowanym świadkiem drogi łaski prowadzącej od grzechu do nawrócenia i dalej, aż do mistycznych zaślubin, potwierdza swoim własnym doświadczeniem istnienie łaski osobowej, usprawiedliwienia, zamieszkiwania Trójcy Św.^[16].

Wszystko układa się w taki sposób, że jej świadectwo nie pozostaje uwięzione w zaciszu konfesjonału. Wiele okoliczności pomaga rozprzestrzenianiu się tego świadectwa wśród innych: kartki papieru, na których zawarte jest owo doświadczenie docierają do Inkwizycji, gdzie nie tylko nie zostają potępione – lecz wzbudzają podziw. Opatrznościowymi i nieoczekiwanymi drogami głos niosący świadectwo Teresy rozchodzi się po Kościele aż do momentu, kiedy ukazanie się drukiem jej dzieł – dając początek nieprzerwanemu ciągowi ich wznowień i tłumaczeń – zapewni w sposób ostateczny jej obecność i rozgłos w Kościele powszechnym.

Świadectwo prędko staje się nauczaniem – magisterium. Książki Teresy stają się wzorcem, są uznane przez Kościół, uznaje się ich nauczanie w dziedzinie modlitwy i chrześcijańskiej doskonałości, zbierają pochwały jak rzadko które dzieła z kręgu literatury chrześcijańskiej. Cztery wieki ich obecności zwieńczone są przyznaniem, czy raczej uznaniem, doktoratu Teresy w Kościele powszechnym^[17].

Dzisiaj każdemu czytelnikowi, który wysłuchuje jej zwierzeń, Teresa powierza na nowo swoje świadectwo i nauczanie, gdyż jest ona darem dla Kościoła wszech czasów, tego z przeszłości, i tego dzisiejszego.

d) Obiektywna mistyka i subiektywne poznanie

Uderzające jest dla nas zastrzeżenie, jakie w pewnych środowiskach teologii i liturgii wysuwa się wobec Teresy od Jezusa, iż w jej doświadczeniu postrzeganie o charakterze psychologicznym ma przewagę nad obiektywizmem tajemnicy łaski i życia duchowego.

Zwróciliśmy uwagę na to, że charakterystyczne dla świadectwa Teresy jest zawarte w nim dwojakie potwierdzenie: rzeczywistości nadprzyrodzonych z jednej oraz nadzwyczajnej percepcji psychologicznej z drugiej strony. Mam wrażenie, że w minionych epokach wśród badaczy Świętej narosła przesadna troska o to, by uwydatnić zjawiskowe przymioty jej życia, różne stopnie modlitwy i rozmaite łaski mistyczne, podczas gdy zostawiono w cieniu, lub na drugim planie, obecne w nich treści religijne i obiektywny wymiar doświadczanych rzeczywistości. Doprowadziło to do uogólniających i niesprawiedliwych zarzutów o subiektywizm, psychologizm i introspekcję w odniesieniu do doktryny terezjańskiej oraz do uczniów z jej szkoły. Informacje otrzymywane z drugiej ręki i wyraźnie stronnicze upodobania związane z daną epoką podtrzymywały w pewnym sensie istnienie owych uprzedzeń, aż do uczynienia z nich stereotypów.

Lektura dzieł Świętej, dokonana ze spokojem i w sposób całościowy, i ze zwróceniem szczególnej uwagi na ich treść oraz źródła – Biblię i liturgię – dowodzi w sposób jasny obiektywności mistyki terezjańskiej. Trójca Święta, Chrystus, Kościół stanowią przedmiot zjawisk mistycznych, których źródłem jest Słowo Boże i życie sakramentalne, a szczególnie Eucharystia. Kościelne, miarowe obchody roku liturgicznego stanowią ich oprawę, a zarazem okazję do doświadczenia tajemnicy; historia zbawienia stanowi wzór życia duchowego; cnoty, zwłaszcza miłość, są naturalnymi owocami owego mistycznego doświadczenia. W uważnym porównaniu, którego Teresa dokonuje w celu samodzielnego rozeznania własnych doświadczeń, Pismo Święte, doktryna Kościoła, teologia służą jej, aby poświadczyć wiarygodność prawdziwości tego, co jest treścią jej własnej mistycznej kontemplacji. Doskonała zgodność między tym, co ona przeżywa, a tym, w co Kościół wierzy, jest najlepszą gwarancją prawdziwości jej – tak przez nią zwanej – „mistycznej teologii”.

Dziś, uprawiając teologię i duchowość, jesteśmy bardziej uwrażliwieni na treści obiektywne, i jest rzeczą słuszną, żeby wskazać na nie, wykładając doktrynę terezjańską. Nie możemy jednakże nadmiernie relatywizować wagi zjawiskowości. Zdaje się oczywistym, że wśród kryteriów, do których odwołuje się Święta, na pierwszym miejscu figurują owoce świętości, które dana łaska pozostawia w osobie. Z tym kryterium Teresa wiąże prawdziwość każdego duchowego doświadczenia. Musimy jednak również przyznać, że świadectwo dane przez nią w odniesieniu do tak wzniosłych tajemnic jak Trójca Św., zamieszkiwanie, wspólnota z Chrystusem chwalebnym w Eucharystii i doświadczanie zbawczego działania męki Pańskiej opiera się dokładnie na całym szeregu nadzwyczajnych zjawisk, które pozwoliły jej na owych tajemnic percepcję. Nie zapominajmy o tym, że dziś, jeszcze bardziej niż wczoraj, wielkich wysiłków dokłada się do tego, aby w należyty sposób zbadać i ocenić egzystencjalną stronę życia chrześcijańskiego, to znaczy religijnego doświadczenia, włączając w nie i to o charakterze nadzwyczajnym. W przeciwnym razie rzeczywistości nadprzyrodzone pozostałyby czymś ezoterycznym, wyjętym z życia, czystym przedmiotem zewnętrznej kontemplacji, zamiast być życiem, które przenika w głąb włókien tkanki ludzkiego bytu. Mistagogia – doświadczenie tajemnicy – jest hasłem przewodnim w duchowości chrześcijańskiej. Ci, którzy w wierze danej Słowu Bożemu i w obrębie liturgicznej symboliki codziennie przeżywają tajemnice, rozpoznają w Teresie od Jezusa uprzywilejowanego świadka prawd zawartych w Piśmie Świętym i uznają w niej charyzmat Doktora mistycznego. Obiektywizm tajemnicy i zjawiskowość doświadczeń są częścią tego samego charyzmatu świadectwa i nauczania.

Źródła jej wiedzy

Znając pisma terezjańskie, w sposób naturalny rodzą się pytania o źródła, z których Teresa czerpie swoją wiedzę. Te karty literatury duchowej nie biorą się z niczego. Zakładają istnienie formacji, środowiska wyznającego określoną doktrynę. Znajdują się na nich stwierdzenia i opinie, które umiejscawiają nas w konkretnym kontekście myśli religijnej, są aluzje Teresy do książek i lektur, tu i ówdzie obecne są wielorakie i różnej wagi szczegóły sygnalizujące wpływy, jakim podlega^[18].

Możemy dokonać rozróżnienia między źródłami jej wiedzy i czynnikami o charakterze literackim, wpływającymi na jej pisanie. Te ostatnie są nieliczne. Pióro Teresy samo wyraża już to, co stało się w niej syntezą życia. Nie ma ani takiej książki, ani autora duchowego, z których ona czerpałaby wzór lub też, którzy mieliby znaczny wpływ na formę jakiejkolwiek z jej ksiąg. Teresa jest oryginalna. Wpływy, którym podlega, są uprzednie względem powstawania jej pism, i zostały już przepuszczone przez sito jej życia. Moglibyśmy też zaryzykować następujące twierdzenie: w miarę jak nauczanie Teresy przybiera dojrzałą formę, zanikają również odniesienia do książek czy autorów. W Życiu pozostają jeszcze ślady przeczytanych lektur, w Drodze doskonałości, w myśli autorki, obecne są już raczej odniesienia do kierunków i prądów duchowych. W Zamku wewnętrznym zanikają faktycznie jednoznaczne wzmianki lektur czy prądów myślowych: Teresa pisze już jako nauczycielka niezależna i uznana przez innych.

Dobrze jest jednak wspomnieć niektóre ze źródeł zarówno natury literackiej, jak i życiowej, z których czerpane są jej doświadczenie i nauczanie.

a) Lektury Świętej Teresy

Już od dziecka Teresa była zapaloną czytelniczką. Pochłaniała książki z wielką namiętnością, w której mieszały się z sobą kobieca ciekawość i metafizyczny niepokój o prawdę. W bibliotece jej ojca, don Alonso, znajdowały się najlepsze książki epoki. W celi klasztoru Wcielenia doña Teresa trzymała religijne bestsellery ówczesnych czasów. Kiedy będzie pisać niektóre z norm Konstytucji dla klasztoru Św. Józefa, zarezerwuje cały jeden paragraf na wskazanie dobrych książek, jakie należy przechowywać, wyliczając ulubione przez nią tytuły, „gdyż jest to konieczna strawa dla duszy, tak jak jedzenie dla ciała” (K 8). Dzięki jej dokładnemu świadectwu znamy cały szereg należących do różnych autorów i kierunków książek o tematyce duchowej, które ona przeczytała, i które to w szczególnych chwilach jej życia wywarły na nią wyjątkowy wpływ. Wśród tekstów patrystycznych powinniśmy wspomnieć o Wyznaniach św. Augustyna, Listach św. Hieronima, Moraliach św. Grzegorza Wielkiego^[19]. Z duchowej literatury średniowiecznej pozostaje wspomnienie Contemptus mundi (O naśladowaniu Chrystusa) i Kartuza czy też Życia Chrystusa Landolfa z Saksonii^[20]. Jest też długa lista książek napisanych przez współczesnych jej duchowych autorów, takich jak Osuna, Laredo, Alonso z Madrytu, Piotr z Alkantary, Luis z Granady, Jan z Awili, Bernabé z Palmy…^[21].

Trudno ocenić wpływ, jaki owe książki mogły wywrzeć na doświadczeniu Teresy. Wpływ literacki jest nieznaczny. Jakiś cytat czy zapożyczenie, forma literacka czy metafora, jak ta o „gołębicy”, którą można znaleźć u Osuny, nie wystarczą, aby stwierdzić o ich poważnym i decydującym znaczeniu. Teresa czytała i przyswajała sobie teksty, zgadzając się czasami z ich treścią, a innym razem odrzucając ją, tak jak czyni to względem teorii dotyczących człowieczeństwa Chrystusa w kontemplacji (por. Ż 22). Kiedy pisze, książki są od niej odległe. Nie ucieka się do ich schematów ani nie cytuje ich z dokładnością: ogólnikowe reminiscencje, nic więcej. Pozostaje z nich to, co przeszło przez jej życie.

b) Prądy duchowe epoki

Większy wpływ wywierają na nią prądy duchowe epoki, zrodzone być może z książek, ale przekazywane drogą z ust do ust, w postaci opinii lub kategorycznych tez. Są one wskaźnikiem wyraźnie określonych postaw, obecnych w ogarniętym gorączką i podejrzliwością środowisku duchowości. Teresa zanurzona jest w tym otoczeniu: teorie teologów i uduchowionych dotykają ją samą, ciałem i duszą znajduje się w samym centrum życia duchowego epoki. Jej ulubieni autorzy stali się ofiarami konfiskaty ich własnych dzieł, znalazłszy się na zatwierdzonym przez Świętą Inkwizycję indeksie książek zakazanych z 1559 roku (por Ż 26,6). Cenzorzy nie oszczędzili i rękopisów Drogi doskonałości dokonując interwencji wszędzie tam, gdzie Teresa wkracza w toczącą się wówczas doktrynalną dyskusję^[22]. Nie zabraknie też po jej śmierci gorliwych inkwizytorów piszących przeciwko jej dziełom całe memoriały^[23].

W takim kontekście – czując, że to kwestie o życiowym znaczeniu – Teresa przechodzi od formy osobistego świadectwa do wyraźnej postawy doktrynalnej, wyrażanej przez nią jasno polemizującym tonem, opartej o własne idee oraz argumenty. Wychodząc od własnego doświadczenia, zapoczątkowuje dyskusję o człowieczeństwie Chrystusa (Ż 22). W dziedzinie sumienia w sposób zdecydowany zabiera głos w sprawach wiążących się z jej kobiecą kondycją, z doświadczeniem modlitewnym i racją bytu nowej wspólnoty kontemplacyjnej, którą założyła, otwierając klasztor Św. Józefa w Ávila. Są to polemiczne tematy obecne w Drodze doskonałości, dotyczące zdolności kobiet do życia kontemplacyjnego, niebezpieczeństw związanych z modlitwą myślną, czystej miłości^[24]. Zauważmy przy okazji, że wśród najbardziej ortodoksyjnych teologów panowała nadwrażliwość w kwestiach dotyczących nauki Kościoła odrzuconej przez Lutra, sprecyzowanej przez Sobór, a źle zinterpretowanej przez niektóre środowiska duchowe epoki. Teresa pisze w tym małym doktrynalnym światku, zajmując własne stanowisko i ściśle określając swoją doktrynę.

c) Ustne magisterium erudytów

Jest i drugi nurt wpływów doktrynalnych, trudniejszy do określenia: ustne nauczanie erudytów, uczonych. Teresa utrzymywała stosunki z najlepszymi teologami hiszpańskimi, wspierała się radą wielu spowiedników i udało jej się wejść w kontakt z osobami wielkiej sławy i świętości jak Luis z Granady, Franciszek Borgiasz i Jan z Ávila. Trzymała się blisko Jana od Krzyża, jej „małego Seneki”, bez wątpienia najlepszego mistrza i najbardziej doświadczonego człowieka ducha w jej czasach. Kazania i prośby o radę, żywe dyskusje powoli ukształtowały w Teresie prawdę, czyniąc to z większą mocą, niż mogłyby tego dokonać książki. Stąd jej miłość do „erudytów” i wysokie mniemanie o funkcji, jaką pełnią w Kościele^[25]. Ich ustne nauczanie nie przyniosło może naszej autorce nowych odkryć, ale było punktem odniesienia w jej życiu, w ich towarzystwie uwrażliwiła siebie na katolickie prawdy. Zaczynając od kompleksu kobiety nieuczonej, szukała w owych teologach oparcia i poczucia pewności. W polemice ludzi duchownych z erudytami bierze stronę tych ostatnich i ogarnia ją wzruszenie na myśl o teologach, którzy muszą kroczyć jednocześnie drogą badania prawdy i drogą dyscypliny życia zakonnego^[26]. Teresa nabiera powoli coraz więcej pewności, umie wypowiedzieć się przeciwko opiniom innych, a dzieje się to w miarę poznania nauki „jedynego mistrza” i jak ona sama staje się mistrzynią, osiągając szczyty duchowego doświadczenia.

d) Jej „żywa księga”: Chrystus, jedyny mistrz Teresy

Spomiędzy wszystkich źródeł wiedzy zdobytej przez Teresę, trzeba w należyty sposób podkreślić jej doświadczenie duchowe uosobione w Chrystusie, prawdziwym i jedynym jej Mistrzu. Tysiące razy przypomina o tym w swoich pismach: „Jego Majestat był zawsze moim nauczycielem” (Ż 12,6); „Później zrozumiałam, że gdyby Pan mi tego nie ukazał, ja [sama] niewiele mogłam nauczyć się za pomocą książek, ponieważ niczego [z tego] nie rozumiałam, dopóki Jego Majestat nie dał mi tego zrozumieć przez doświadczenie” (Ż 22,3). Kontrast na linii książki – doświadczenie, uczeni – Boski Mistrz nabiera znaczenia w chwili ustanowienia w 1559 roku indeksu ksiąg zakazanych: „Kiedy zabrano [nam] wiele książek [wydanych] w naszym rodzimym języku, aby [uniemożliwić] ich czytanie, boleśnie to przeżyłam, gdyż czytanie niektórych z nich dawało mi [chwile] odprężenia, a nie mogłam już [tego robić], gdyż pozostawiono [jedynie] te po łacinie” (Ż 26,5). Przekonanie Teresy do tego Boskiego nauczania skłania ją do zalecania wszystkim, aby pozwalali się kształcić przez niebieskiego Mistrza^[27]. Wpływ Chrystusa na mądrość Teresy dokonuje się w bardzo różnych formach, które teraz postaramy się przynajmniej wymienić.

Przede wszystkim poprzez Słowo Boże w Piśmie Świętym. Nie da się przecenić uprzywilejowanego miejsca, jakie Biblia zajmuje w duchowości Teresy. Nawet jeśli przyjąć, że kontakt Teresy ze Słowem Bożym miał charakter fragmentaryczny, ograniczony nieraz barierą łaciny i zubożony brakiem wiedzy mogącej ogarnąć całość posłania biblijnego, należy jednak przyznać decydującą rolę, jaką odegrało ono w jej duchowej formacji i w jej nauczaniu^[28]. Z ust Chrystusa usłyszała tak znaczące słowa jak te: „Wszelka szkoda, która pojawia się na świecie, wynika z nieprzyjmowania prawd Pisma z jasną [oczywistością] prawdy. [Ani] jedna tylda nie pozostanie z niego niewypełniona” (Ż 40,1). Gotowa jest umierać tysiąc razy „za którąkolwiek z prawd Pisma Świętego” (Ż 33,5). Jej miłość do Ewangelii jest przysłowiowa: „Co do mnie, do słów Ewangelii zawsze byłam przywiązana i zawsze mocniej mnie do siebie przyciągały (bardziej mi pomagały skupić się w sobie) niż wszelkie książki najznakomitszych autorów” (D 21,4). Cytaty i reminiscencje biblijne wychodzą jednym ciągiem spod pióra Świętej, przede wszystkim wówczas, kiedy chce wytłumaczyć, na czym polega jakaś szczególna łaska^[29]. Jak można zauważyć w Wołaniach duszy do Boga, jej modlitwa utkana jest do tego stopnia ze słów Biblii odbijających się echem w jej duszy, że przeradzają się one w swego rodzaju psalmy terezjańskie, spontanicznie skomponowane z okruchów Słowa Bożego^[30]. Kluczowe tematy jej mistycznego nauczania, takie jak zamieszkiwanie Trójcy Św. i zjednoczenie z Bogiem, opierają się na solidnej biblijnej egzegezie. W naturalny sposób pióro Teresy kreśli na papierze teksty św. Jana i św. Pawła poświęcone tym tajemnicom. Możemy jeszcze dodać, że na tle historii interpretacji owych tekstów ze strony Kościoła, jest to egzegeza mądrościowa i doświadczalna. Najważniejsze symbole, jakimi posługuje się Święta Teresa, posiadają swoje biblijne korzenie i tworzą model „duchowej egzegezy” Słowa Bożego; postacie biblijne są dobrze znane Świętej, która przy lekturze wielu tekstów Pisma obdarowywana była mistycznymi doznaniami. Dużo odwołań do Biblii obecnych w pismach terezjańskich pozostaje wciąż do odkrycia i zbadania. Bez cienia wątpliwości Biblia, jako tekst przeżywany i doświadczany przez nią samą, jest podstawowym źródłem jej doktryny. Teresa jest żywą egzegezą Słowa Bożego.

Nauczanie Chrystusa jest też jej przekazane w formie objawień. Teresa zebrała słowa i natchnienia otrzymane na spotkaniach z Jezusem. Odczytując je ponownie, można odnaleźć niezwykłe podobieństwo, jakie łączy te wyrażenia ze słowami obecnymi w Biblii, szczególnie w Ewangeliach, z racji tego, że są one w logiczny sposób interpretacją objawienia, które dalej trwa na poziomie językowym i znaczeniowym. Poza tym, są to jak najbardziej ludzkie słowa, ukazujące „wyrozumiałość” Boga, który, jak to bywało już w przeszłości, nie przestaje traktować ludzi jak przyjaciół; słowa potwierdzające dominującą pozycję języka biblijnego i jego zastosowanie do konkretnych faktów i sytuacji. Trzeba połączyć w jedną całość to, czego Teresa zdołała nauczyć się od Pana za pośrednictwem niezwykłego doświadczenia wizji i innych zjawisk mistycznych, z siłą jej mądrościowego poznania miłości. Typowym tego przykładem jest najwyższych lotów kontemplacja trynitarnej tajemnicy Boga i niezmierna głębia poznania jedności i trójosobowości Boga oraz tajemnicy jego wcielenia, do jakiej Teresa dochodzi^[31].

Na koniec, jest też najprostsze źródło poznania duchowego, jakim jest samo życie kontemplowane w świetle wiary, albo też mądrość, jaką zdobywa się rozważając tajemnice Chrystusa. O takim poznaniu myśli Święta, kiedy twierdzi, co następuje:

Pan okazywał mi tak wiele miłości, pouczając mnie na różne sposoby, że bardzo mało lub prawie w ogóle nie potrzebowałam książek. Jego Majestat był prawdziwą księgą, gdzie dane mi było zobaczyć prawdy. Błogosławiona niech będzie taka księga, która pozostawia wyryte to, co ma się wyczytać i uczynić, tak, że nie można tego zapomnieć! Któż, gdy dane mu będzie zobaczyć Pana okrytego ranami i dręczonego prześladowaniami, nie obejmie ich swoimi ramionami i nie pokocha ich, i nie zapragnie?
Księga życia 26,5

e) Życiowa synteza

Wszystkie te źródła, wywierając właściwy im wpływ, formują główny nurt mądrości Teresy. Dzięki nim dochodzi ona do syntezy swojego życia zawartej w jej pismach, gdzie znajdują swoje wspólne odbicie jej doświadczenie życiowe, życie nadprzyrodzone, przyswojone przez nią rozmowy, zdarzenia i opinie na temat otaczającej ją rzeczywistości, oraz przemożne działanie wewnętrznego Mistrza.

Z duszą wypełnioną tym wszystkim, Teresa chwyta za pióro jak ktoś, kto podkrada czas przeznaczony na pracę i na modlitwę w chórze, czuje miejscami własną słabość i kobiecą niewiedzę, czuje ciężar i zarazem łaskę posłuszeństwa, które popycha ją do przodu. Pióro szybko przesuwa się po papierze, pozostawiając na nim znaki o wielkiej sile wymowy. Pisze jak „notariusz”, jak o niej się wyraził O. Gracjan. Bez wcześniej poczynionych schematów i bez skreśleń, zapełnia jednym ciągiem karty, które jeszcze dzisiaj możemy w dużej części ze zdumieniem podziwiać, karty, które są piękną kopią tego, co wewnętrzny Mistrz stopniowo zapisywał literami Ducha w życiu Teresy od Jezusa. Charyzmat doświadczenia dopełniony został łaską umiejętności wypowiedzenia go.

Karty chrześcijańskiej literatury

Książki Teresy należą do najlepszych kart literatury chrześcijańskiej. Znajdują swoje miejsce wśród najpiękniejszych owoców duchowej tradycji Kościoła, w łączności z bogactwem mistyki Wschodu i Zachodu. Posiadają styl Ewangelii i Listów Pawłowych, są wyznaniem, jak księga św. Augustyna, i duchowym komentarzem do Pisma Świętego, na podobieństwo Orygenesa. Teresa może się znaleźć na długiej liście pisarzy chrześcijańskich, poczynając od Cypriana aż po nasze dni, którzy opatrzyli własnym komentarzem modlitwę Ojcze nasz. Jej teksty o modlitwie mogą być stawiane na równi z antologiami duchowymi, które, jak Filocalìa, zebrały w całość to, co najlepsze u pisarzy Wschodu, w ich doktrynie na temat modlitwy. To karty autentycznej chrześcijańskiej literatury. Odnajdujemy na nich niektóre istotne wątki, właściwe tekstom najlepszej kościelnej tradycji.

Są nade wszystko wyznaniem, świadectwem (exomologhesis – wyznanie: tak, z wielkim wyczuciem, przetłumaczony został na język grecki tytuł Życia czyli autobiografii Teresy). Chodzi o wyrażone na głos, wobec całego Kościoła, wyznanie własnych grzechów i Bożej łaski. Teresa interpretuje własne życie na płaszczyźnie wiary, jak historię zbawienia. Wyznanie, jakie z niego czyni, jest doksologiczne, ma charakter chwalebny: jest zaproszeniem do tego, aby czytając jej świadectwo, czytelnik przyłączył się do niej w śpiewnym wychwalaniu miłosierdzia Pana.

Są również teologią, mówieniem o Bogu, znajomością Boga. Wysiłek włożony w poszukiwanie sensu własnej egzystencji w świetle wiary, przemienia świadectwo Teresy w autentyczną teologię. Grają tu rolę zrozumienie Pisma Świętego, wierność depozytowi wiary, bycie w zgodności z duchową tradycją Kościoła. Nie jest to zwykłe powtarzanie prawd, ale wyrafinowane w smaku przenikanie w głąb tajemnicy. Pierwsze miejsce zajmuje tu teologia duchowości – kontemplacyjne poznanie tajemnicy Boga – a drugie: teologiczne nauczanie, które konkretyzuje się w przekazie jej doświadczenia Boga. Teologia pojęta całościowo, w której współgrają poznanie i miłość, oraz teologia niewypowiedzianego, która stawia człowieka w obliczu tajemnicy Boga. Teologia modlitewna, czy też „na klęczkach”, jak to precyzował teolog Y.M. Congar, bardziej nasycona mądrością i okazująca szacunek niż teologia katedralna, czy też „na siedząco”, ta, której jest dziś najwięcej. Słusznie nazywa się pierwszą „teologią świętych”.

Wreszcie są to księgi chrześcijańskiej pedagogii, zaproszenie do przeżycia tajemnic (do mistagogii, jak to niegdyś mówiono, a do czego dziś na nowo się wraca). Święta pisze, aby zarazić innych, zaprosić do pójścia tą samą drogą. Prowadzi z czytelnikiem dialog, uprzedza go w trudnościach i zgaduje jego reakcje. Kto przerzuca te strony, zagłębia się w doświadczeniu Teresy, poddaje się drganiom obecnym w jej świadectwie i czuje się popychany ku osobistemu przeżywaniu tego, co przeczytał. Teresa zaprasza do duchowej przygody.

Spośród tych wymienionych form literackich, które przenikają wszystkie pisma terezjańskie, w Życiu dominują wyznania, w Drodze doskonałości pedagogia, a w Mieszkaniach teologia.

Jest wreszcie cały szereg innych pism świadczących o ludzkim i duchowym bogactwie autorki. Sprawozdania duchowe uzupełniają autobiografię, opowiadając o nadzwyczajnych łaskach. Wołania duszy do Boga pozwalają nam uczestniczyć w modlitwie Teresy, przeniknąć w jej intymne obcowanie z Bogiem. Rozważania o Pieśni nad pieśniami, śmiały komentarz do tej księgi biblijnej, to mały traktat o życiu duchowym. Poezje, teksty liryczne i mające towarzyszyć rekreacjom charakteryzują się różnorodnym literackim i duchowym walorem. Księga fundacji, historia rodzącego się Karmelu, jest świadectwem niestrudzonej działalności na arenie Kościoła, w którym opisane są kwiatki i gorycze związane z jej początkami. Listy, pomnik otwartego na życie społeczne ducha Świętej, ukazują jej wielką zdolność do budowania przyjaźni i dokumentują bogactwem szczegółów złożoną działalność Teresy, stosunki utrzymywane przez nią z przyjaciółmi i wrogami na przestrzeni lat poświęconych fundacjom, i aż do momentu na krótko przed śmiercią. Istnieją też dwa pisma, które pokazują nam jej talent jako prawodawczyni, naznaczonej jednak matczyną wręcz czułością: są to Konstytucje i Wizytowanie klasztorów. I na zakończenie kilka krótkich utworów, wśród których wyróżniają się swoim mieszanym, żartobliwym i zarazem duchowym językiem, Vejamen i Sfido^[32].

Oto Teresa, duchowa pisarka posiadająca własny styl i siłę doktrynalnego świadectwa, które wyraża za pośrednictwem różnych form literackich, wielorakich w treściach i bogatych w odcienie człowieczeństwa. Na tych kartach literatury chrześcijańskiej wybija się na pierwszy plan to, co jest najbardziej specyficznym świadectwem Teresy: jej droga modlitwy, a w jej ramach – duchowa percepcja nadprzyrodzonego świata, ewangeliczne cechy jej duchowości, wcielenie tych wartości w życie w Kościele oraz otwartość na wszystko to, co ludzkie.

Czytelnik jest zaproszony do tego, aby zapuścić się w głąb nadprzyrodzonego świata Świętej i w nim, jak w soczewce, cieszyć się kontemplacją wszystkich tych bogactw.

Przeczytaj także:

Cz. 1. Teresa od Jezusa: mistrzyni duchowa na dzisiejsze czasy
Cz. 3. Pisma terezjańskie: świadectwo życia -cd.
Cz. 4. Modlitwa, droga doskonałości chrześcijańskiej
Cz. 5. Doświadczenie tajemnicy Boga

[1] Jest to typowe w wypadku Twierdzy. Zaczęła ją pisać ogarnięta zmęczeniem i poczuciem sprzeciwu, ale kiedy dochodzi do zakończenia, pozwala sobie wyrazić radość z faktu jej napisania i żartuje ze swoimi mniszkami, iż mimo tego, że zobowiązane są do klauzury, dała im okazję do zasmakowania w owym zamku rozkoszy (T 7 epil. 1).

[2] Chodzi o słynne Sprawozdanie napisane w Sewilli w 1576 r. (S 53). Teresa zamieszcza w nim długą listę spowiedników i doradców duchowych, jakich miała. I nie ma tam wszystkich. Jakby chciała powiedzieć: „Jeżeli z tymi wszystkimi teologami spowiednikami, których miałam blisko siebie, jestem w błędzie, to cały Kościół hiszpański błądzi”.

[3] To sformułowanie, użyte w odniesieniu do Teresy, pochodzi od Tomasza od Krzyża oraz odpowiada w pełni współczesnemu i dynamicznemu pojęciu życia duchowego jako pełnego przeżycia całego chrześcijańskiego misterium, z właściwymi mu stopniami i etapami. Posiada swoje biblijne podstawy w tych kluczowych momentach życia chrześcijańskiego, które Paweł opisuje w Rz 8,29.

[4] Nowe przestrzenie dla poszukiwań dotyczących doświadczenia terezjańskiego otwiera ważne opracowanie Tomasza od Krzyża, Santa Teresa de Jesús contemplativa, „Ephemerides Carmeliticae”, 13 (1962), s. 9-62.

[5] „Nie wyobrażajmy sobie, że niczego w naszym wnętrzu nie ma. A dałby Bóg, żeby to tylko niewiasty nie zdawały sobie z tego błędu sprawy”. (tłum. K. Milewski)

[6] Aby znaleźć wyjaśnienie pojęcia mistyki i doświadczenia mistycznego por. M.A. García Ordas, La persona divina en la espiritualidad de Santa Teresa, Teresianum, Rzym 1967, s. 26-39; J. Castellano, Teresa di Gesù, w AAVV, La mistica. Fenomenologia e riflessione teologica, t. 1, Città Nuova, Rzym 1984, s. 495-546, z bibliografią. Temat mistyki terezjańskiej nadal jest jednym z najczęściej poruszanych w opracowaniach naukowych o Świętej zagadnień, choć nie zawsze z takim umiarem, jakiego ów temat wymaga. Właściwe ukierunkowanie można znaleźć u S. Castro, Mistica y cristología en Santa Teresa, w: Diccionario de Santa Teresa, s. 971-1001; różne niedawno opublikowane opracowania na ten temat w AAVV, Mistica e mistica carmelitana, Libreria Editrice Vaticana, 2002.

[7] Por. H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Paryż 1942, s. 240-255; mówi tam z entuzjazmem o zrównoważeniu i kreatywności mistyków, wśród których cytuje Świętą Teresę. Mania interpretowania przypadku Teresy według najgorszych kategorii psychologicznych pozostawiła ślad u niektórych autorów, jak relacjonuje N. Ruano, La psicología de Santa Teresa, Meksyk 1955, s. 83-187; por. pochwałę jej „silnego ja” w: „Revista de Espiritualidad”, 22 (1963), s. 413-431; P. Cerezo Galán, La experiencia de la subjectividad en Teresa de Jesús, „Revista de Espiritualidad”, 56 (1997), s. 9-50. Inne niedawno opublikowane interpretacje: D. Vasse, L’autre du désir et le Dieu de la foi. Lire aujourd’hui Thérèse d’Avila, Cerf, Paryż 1991.

[8] Por. A.M. García Ordas, op. cit., s. 45-46, gdzie cytuje A. Stolza; ten zarzut jest powtórzony bezkrytycznie także przez pisarzy kalibru H.U. von Baltazara: por. mój artykuł Presencia de Santa Teresa de Jesús, s. 183-192, w którym cytuję najbardziej krytyczne teksty tego wielkiego autora zawarte w jego Verbum Caro, Ed. Cristianidad, Madrid 1966, s. 246-248, słynnym opracowaniu o Teologii i świętości.

[9] Por. Ż 25,12: „Będzie się jej zdawać, iż jest w stanie pokonać wszystkie demony, aby obronić najmniejszą prawdę, którą Kościół za taką uważa”; „dusza w mgnieniu oka staje się rozważna (…) i zdolna do podjęcia dyskusji z wszystkimi teologami” (Ż 27,9).

[10] Por. O. Tomás od Krzyża w cytowanym artykule, Santa Teresa de Jesús contemplativa, wymienia i analizuje ważne tematy, będące przedmiotem doświadczenia terezjańskiego: Bóg, obecna rzeczywistość, tajemnica Trójcy Św., Chrystus, Kościół, Słowo Boże, tajemnica zła. Później będziemy mieli okazję o tym powiedzieć. Spośród wszystkich zjawisk nadprzyrodzonych te, którym współczesnemu człowiekowi najtrudniej przychodzi dać wiarę, to zjawiska związane z demonem. Z pewnością doświadczenie Teresy doszło do poznania owego uosobionego zła i nie możemy odrzucić jej świadectwa w tym względzie (por. O. Tomás od Krzyża, op. cit., s. 49-50). W życiu Świętej miał miejsce taki okres zewnętrznej walki przeciwko demonowi (Ż 30-31); stąd też ciągłe uosabianie zła, pokus, walk itp. z diabłem, który często pojawia się na kartach jej pism.

[11] „Za nic w świecie nie podałabym jednej rzeczy za inną” (Ż 28,4); „w tych rzeczach, o których mówię jasno «to dane mi było zrozumieć» lub «Pan mi to powiedział», mam wielkie skrupuły przed dodaniem lub usunięciem z nich choćby jednej, jakiejkolwiek sylaby” (Ż 39,8). Roztropny teolog, Dominik Bañez, raz zbadawszy Księgę życia, daje o prawdomówności Świętej cenne świadectwo, które warto tutaj przypomnieć współczesnemu czytelnikowi: „Z tego, co wynika z jej sprawozdania, ta kobieta, choć w pewnych rzeczach się myli, przynajmniej nie wprowadza w błąd innych, bo mówi z takim spokojem, zarówno gdy ma rację, jak i gdy jej nie ma, i z tak wyraźnym pragnieniem bycia dokładną, że nie można wątpić w jej dobre intencje (…). Tej jednej rzeczy jestem całkowicie pewien, na ile można po ludzku być pewnym: że nie oszukuje. I jej przejrzystość zasługuje na to, aby wszyscy ją wspomagali w jej dobrych postanowieniach i w dobrych czynach” (Censura del P. Domingo Bañez al autógrafo de la „Vida”). Por. inne, mniej przychylne oceny tego mądrego dominikanina, nie tak zachwyconego Świętą, jakby się mogło wydawać, a wskazujące na antyfeministyczne środowisko, w jakim żyje Teresa; S. Ros García, Santa Teresa en su condición histórica de mujer espiritual, „Revista de espiritualidad”, 56 (1997), s. 51-74.

[12] Święta konfrontuje swoje doświadczenie z niektórymi podstawowymi kryteriami rozeznania duchowego: zgodność z Pismem Świętym, jedność w wierze Kościoła, owoce duchowe, które następują po wizjach i łaskach mistycznych (por. Ż 25, Sprawozdania duchowe 53^a). O świadectwie terezjańskim i jego wartości, por. L. Aróstegui, Santa Teresa de Jesús. Testimonio teológico, „Revista de Espiritualidad”, 61 (2002), s. 201-229; S. Ros, Experiencia y transmición de la fe con Teresa de Jesús, op. cit., s. 231-254.

[13] Por. E. de la Madre de Dios, Bases biográficas del doctorado de Santa Teresa, „Ephemerides Carmeliticae”, 21 (1970), s. 5-34; M. Herraiz, Teresa de Jesús, Maestra de experiencia, „Monte Carmelo”, 88 (1980), s. 269-304.

[14] „Przeglądałam książki, aby zobaczyć, czy zdołam powiedzieć [cokolwiek] o tej modlitwie, której doświadczałam, i w jednej z nich – zatytułowanej Subida del Monte – znalazłam wszystkie te znaki zjednoczenia duszy z Bogiem, których ja doświadczałam w tym [moim] niemyśleniu o niczym [konkretnym] (…). I zaznaczyłam kilkoma kreskami te fragmenty, które odnosiły się do mnie” (Ż 23,12); „I trudność polegała na tym, że ja nic a nic nie potrafiłam powiedzieć o tym, czym była moja modlitwa. Gdyż dopiero niedawno Bóg udzielił mi tego daru umiejętności zrozumienia, czym [ona] jest, oraz umiejętności wypowiedzenia tego” (Ż 23,11).

[15] Konstytucja o Objawieniu Bożym Dei Verbum mówi w numerze 8: „Tradycja ta, wywodząca się od Apostołów, rozwija się w Kościele pod opieką Ducha Świętego. Wzrasta bowiem zrozumienie tak rzeczy, jak słów przekazywanych, już to dzięki kontemplacji oraz dociekaniu wiernych, którzy je rozważają w sercu swoim (por. Łk 2,19 i 51), już też dzięki głębokiemu, doświadczalnemu pojmowaniu spraw duchowych”. Święta Teresa jest świadoma, że objawienie Boże dokonuje się za pośrednictwem słów i czynów, jak to szczęśliwie odkryła współczesna teologia, a przypieczętował soborowy dokument (por. nr 2): „Jest jeszcze jeden znak (…) mowa, którą mówi Pan, jest słowem zarazem i czynem (…) snadź chce Pan, aby po tym poznała wielmożność Jego, iż słowa Jego są czynami” (Ż 25,3 wg tłumaczenia Kossowskiego). Temat duchowego doświadczenia zaczął być doceniany, poczynając od Soboru Watykańskiego II, dzięki wkładowi wniesionemu przez mistyków i przez teologię świętych.

[16] „W mistycznym ciele Kościoła terezjańska kontemplacja nie była zatem zjawiskiem przypadkowym, związanym z tamtymi uwarunkowaniami, ale sprawowała uprzywilejowaną funkcję o wielkiej wadze: dostrzec, doświadczyć i poświadczyć obiektywną rzeczywistość usprawiedliwiających wartości wewnętrznych zanegowanych przez Lutra, potwierdzonych przez Sobór Trydencki, a przez Teresę przeżywanych” (Santa Teresa de Jesús contemplativa, op. cit., przypis 11, s. 62).

[17] Nie cytujemy tutaj wszystkich tekstów, które wyszły spod pióra teologów i papieży, odnoszących się do pism Teresy i wyrażających dla nich aprobatę. Miarodajną syntezę można znaleźć w Santa Teresa de Jesús, Doctora de la Iglesia. Documentos oficiales del Proceso canónico, Madryt 1970, s. 74-96 i 102-107.

[18] Na temat lektur Świętej i wpływów o charakterze literackim, jakim podlega jej twórczość por. klasyczne opracowanie pióra G. Etchegoyena, L’amour divin, Essai sur les sources de Saint Thérèse, Paryż 1923; uaktualniona synteza w tym temacie w: T. Álvarez, Lecturas teresianas, w: Diccionario de Santa Teresa de Jesús, s. 891-900. Temat stosunków między luteranizmem a Św. Teresą poruszony został przez różnych autorów pod różnym kątem: por. D. de Pablo Maraoto, Santa Teresa de Jesús u El protestantismo español, „Revista de Espiritualidad”, 40 (1981), s. 277-309; J. Boulet, Thérèse d’Avila et Luther, deux grandes figures au temps de Charles Quint, „Carmel”, 2 (1982), s. 29-40; J. Moltmann, Die Wendung zur Christusmystik bei Teresa von Avila oder Teresa von Avila und Martin Luter, „Stimmen der Zeit”, 200 (1982), s. 449-463 (opublikowany po włosku: Teresa d’Avila e M. Lutero, „Rocca”, 41 (1982), sierpień-wrzesień, s. 46-51).

[19] „Czytałam Listy św. Hieronima (…)” (Ż 3,7); „Wiele pożytku (…) dało mi to, że czytałam historię Hioba w Moraliach św. Grzegorza” (Ż 5,8); „W tym czasie dostałam Wyznania św. Augustyna” (Ż 9,7).

[20] Por. Konstytucje nr 8; cytuje Kartuza w Ż 38,9; por.G. della Croce, La Vita Christi di Landolfio di Saksonia In Santa Teresa d’Avila, „Carmelus”, 29 (1981), s. 87-110.

[21] Teresa nawiązuje do Tercer Abbecedario Osuny w Ż 4,7; cytuje go pośrednio w Ż 22,1-5; 4M 3,2; cytuje B. de Laredo, Salita del Monte Sion, w Ż 23,12; aluzja do książki autorstwa A. da Madrid, Arte de srvir í Dios, w Ż 12,2; do książek o modlitwie Piotra z Alkantary w Ż 30,2. Dla badań na temat wpływu tych i innych autorów, por. T. de la Cruz, Introducción al. Camino de perfección, Rzym 1965, s. 43*-66*.

[22] Na ten temat por. Wprowadzenie, w: Cammino di perfezione, Rzym 1965, s. 66*-83*; na marginesie jednej z polemizujących stron napisanych przez Teresę, cenzor odnotował: „zdaje się tu upominać inkwizytorów, którzy zakazują książek o modlitwie”; ibidem, s. 76.

[23] Zebrał i udokumentował procesy inkwizycji wobec Matki Teresy i jej książek E. Llamas Martínez, Santa Teresa de Jesús y la Inquisición Española, CSIC, Madryt 1972, w aneksie – s. 391-488 – można przeczytać różne memoriały przedstawione przez Inkwizycję przeciwko pismom terezjańskim.

[24] Por. T. de la Cruz, Santa Teresa y la polémica de la oración mental. Sentido polémico del „Camino de perfeción”, w Santa Teresa en el IV Centenario de la Reforma Carmelitana (seria konferencji wygłoszonych na uniwersytecie w marcu 1963 roku), Barcelona 1963, s. 41-61. Badania terezjańskie T. Álvareza, 3 tomy, zostały opublikowane niedawno: Estudios teresianos, Ed. Monte Carmelo, Burgos 1996.

[25] Niezliczone są teksty, w których Teresa wychwala ludzi uczonych i ich przymioty. Cytuję jedynie fragment, w którym Teresa eksponuje ich funkcję w Kościele: „Posiadają coś takiego, sama nie wiem co, że gdy [dana rzecz] jest prawdą, ponieważ Bóg zachowuje ich dla [przekazywania] światła swojemu Kościołowi, udziela im go, aby ona została uznana za taką” (5M 1,7).

[26] „Widzę ich poddanych trudom [życia] w zakonie, które są ogromne, pośród pokut i z marnym jedzeniem, podległych posłuszeństwu (…). A do tego [jeszcze] marny sen, cały ten trud, cały ten krzyż” (Ż 13,20).

[27] „Trzymajcież się tuż blisko, przy boku Boskiego Mistrza, z mocnym postanowieniem i gorącym pożądaniem nauczenia się tego, czego On was będzie uczył” (Dd 26,10); „O, jakże dobrego macie Mistrza, który, wiedząc jak się trafia do serca Ojca Jego, uczy nas drogi do Niego, ukazując nam, czym i jak możemy Jemu usłużyć” (Dd 32,11).

[28] Concordanze degli scritti di Santa Teresa di Gesù, Rzym 2000, s. 2921-2950, zbierają i dokumentują najważniejsze teksty biblijne cytowane przez Świętą. Dla wprowadzenia w temat, por. T. de la Cruz, Santa Teresa de Jesús contemplativa, op. cit., s. 33-40; P. della Madre di Dio, La Sacra Scrittura nelle opere di Santa Teresa, „El Monte carmelo”, 88 (1980), s. 305-334; R. Llamas, Santa Teresa de Jesús u su experiencia de la Sagrada Escritura, „Teresianum”, 33 (1982), s. 447-513; przykład obecności Biblii: J. Castellano, El entramado biblico del „Castello interior”, „Revista de Espiritualidad”, 56 (1997), s. 119-142; T. Álvarez, Simbología bíblica, w: Diccionario de Santa teresa, s. 1236-1278.

[29] Bardzo charakterystyczne jest zakończenie ostatniego Wołania, w którym Teresa przytacza spontanicznie cały imponujący szereg cytatów biblijnych.

[30] Święta cytuje chętnie tekst Ewangelii św. Jana 14,23-24 o zamieszkiwaniu Trójcy Św. (Sd 14^a,1; 66,10); tekst Listu św. Pawła do Galatów: „Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Gal 2,20) przychodzi jej z pomocą, kiedy musi wytłumaczyć sens zjednoczenia z Bogiem czy z Chrystusem, któremu to zjednoczeniu nadaje silne znaczenie; por. Ż 6,9; Ż 18,14; Sd 3^a,10,42. Inny tekst Pawłowy, Fil 1,21: „Dla mnie bowiem żyć – to Chrystus, a umrzeć – to zysk” daje jej inspirację do wyrażenia tego, czym jest zjednoczenie mistyczne (por. 7M 2,5).

[31] Por. teksty o sięgających najwyższych poziomów doświadczeniach tajemnicy trynitarnej: Sd 36^a; 42^a; 43^a; 60^a; T 7,1,6.

[32] Potrzebne było zacytować tutaj wszystkie dzieła Teresy, aby wyraźnie wskazać na różnorodność stylu i twórczości. W poszczególnych wprowadzeniach do nich czytelnik znajdzie dokładniejszą ich prezentację na płaszczyźnie historycznej, literackiej i doktrynalnej. Wśród syntetycznych opracowań na temat doktryny Św. Teresy wspominamy S. Castro, Ser cristino según Santa Teresa. Teología y espiritualidad, Ed. De Espiritualidad, Madryt 1981; M. Herraiz, Santa Teresa, Maestra de espirituales, Instituto de Espiritualidad a distancia, Madryt 1984; T. Álvarez, Thérèse de Jésus (Avila), w: Dictionnaire de Spiritualité, t. XV, Paryż 1990, s. 611-658; idem, Teresa di Gesù, w: Dizionario Enciclopedico di Spiritualità, Città Nuova, Rzym 1990, s. 2479-2488.